(extraído de Bechevrat Haadam, de 23/4/2026)

Parabéns a Amalia Saar (Universidade de Haifa) pela publicação de seu novo livro: Silêncio: O que impede os israelenses de reconhecer e resistir à violência de Israel?, lançado pela Pardes Publishing. A obra é um ensaio político-intelectual que busca desvendar por que os israelenses que desejam a vida – ou seja, aqueles que não compartilham a visão utópico-apocalíptica da direita messiânica, para quem a guerra em curso é um “milagre” e o sangue derramado, um sacrifício válido – são incapazes de reconhecer e se opor à violência praticada por seu próprio país.

O termo “israelenses que desejam a vida” abrange um amplo espectro que vai da direita moderada ao centro e à esquerda sionista. Embora muitos deles não santifiquem a guerra e sejam até diretamente afetados por ela, não conseguem se libertar da percepção de que “viveremos para sempre pela espada” – e, portanto, Israel precisa constantemente iniciar ofensivas militares. Tendem a considerar ingênua e irrelevante qualquer discussão sobre restrições morais ou compromissos políticos.

A autora argumenta que uma das principais razões para essa incapacidade de imaginar um compromisso político é um tabu cultural que proíbe falar sobre a violência militar israelense. Embora o silêncio não seja apenas voluntário – o governo e a extrema-direita impõem sanções violentas, intimidação e incitação –, sua eficácia reside, em grande medida, no fato de tocar em elementos fundamentais da identidade coletiva israelense que não podem ser
questionados. Esse tabu tem vários componentes-chave:

A. O ethos da eterna vitimização e seu complemento – “Nunca mais”, que remete obviamente ao Holocausto dos judeus europeus. Paradoxal e
tragicamente, o poderoso exército de Israel não atenua o sentimento de vitimização israelense; ao contrário, o intensifica, criando a norma de que
nenhum nível de violência israelense é “excessivo”.

B. A inundação emocional do discurso político, que prioriza os sentimentos (especialmente o trauma) em detrimento de opiniões racionais, bloqueando a discussão crítica – pois, ao contrário de opiniões, emoções são aparentemente incontestáveis.

C. A percepção dos soldados das Forças de Defesa de Israel como “nossos filhos”, derivada do vínculo estreito entre eles e a maioria dos cidadãos judeus do país, o que condiciona a sociedade a focar na vulnerabilidade desses soldados e a negar a possibilidade de que eles pratiquem violência contra outros.

D. A desumanização radical dos palestinos, vistos como o oposto dos israelenses, o que torna seu sofrimento transparente – mesmo quando as
notícias sobre ele são amplamente públicas. Porque, quando “eles” são o oposto de “nós”, cada lado pode ser vulnerável ou violento, mas nunca ambos ao mesmo tempo.

A combinação desses quatro tabus, segundo Amalia Saar, faz com que os israelenses percam a capacidade de pensar moralmente – a ponto de
cometerem genocídio ou fecharem os olhos e silenciarem diante dos mais graves crimes de guerra. A autora argumenta que, para emergirmos do estado-zero assassino em que caímos, nós, israelenses, precisamos nos libertar da percepção binária entre perpetradores e vítimas, reconhecer e assumir a responsabilidade pela violência que nós mesmos cometemos, e voltar a enxergar os palestinos como sujeitos humanos complexos – inseridos, como nós, em um contexto histórico complexo. Assumir responsabilidade pela nossa própria violência não significa negar nossa vulnerabilidade; pelo contrário, a capacidade de reconhecer que somos vulneráveis e violentos é essencial para a cura e para a construção de uma resiliência coletiva que nos permita começar a imaginar compromissos políticos e um futuro sustentável.

O livro busca promover uma abordagem sustentável para a transformação de conflitos. A expressão “transformação de conflitos” (do hebraico tumarah) concentra-se no processo de mudança, e não na solução – que a maioria de nós atualmente tem dificuldade de imaginar. O termo “sustentável” nos convida a nos afastar de fórmulas políticas abstratas e a levar a sério o fato de que a maioria das pessoas que vive na região entre o rio Jordão e o mar se apega às suas identidades nacionais divididas e não tem interesse em uma solução supranacional. A mudança sustentável deve lidar com identidades, dor e medos – sem negá-los – e deve se esforçar para fortalecer a vontade de viver em detrimento da vontade de morrer. Compreender o silêncio dos israelenses diante da violência de seu país é um passo essencial para uma conversa política pragmática e corajosa sobre como romper o ciclo de derramamento de sangue e reconstruir em benefício de todos os que ali vivem.

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A seguir, tradução do prólogo e da introdução do livro de Amália Saar

Prólogo

Este livro é um ensaio político-intelectual que conecta a ativista e a antropóloga que há em mim. Diferentemente das minhas publicações acadêmicas até agora, ele não se baseia em descobertas de pesquisa sistemática. Nele, tomo a liberdade de usar de forma seletiva meu profundo conhecimento da
sociedade israelense — como filha dessa sociedade e como antropóloga que a estuda há muitos anos — para formular um ponto cego que, na minha
percepção, desempenha um papel central no impasse político contínuo em relação ao conflito com os palestinos, e para promover uma abordagem
sustentável de transformação do conflito (“transformação” no sentido de mudança ou alteração; sustainable conflict transformation). O livro foca naqueles que chamo de “israelenses judeus que desejam a vida”, e eles são também o público principal que tive em mente durante a escrita. Eles incluem uma ampla gama de grupos, no espectro que vai desde a direita moderada, o centro e a esquerda sionista, até o campo no qual eu mesma me situo, a esquerda feminista, que se opõe ao militarismo, à ocupação e à destruição, e luta pelo estabelecimento de uma sociedade justa e igualitária em Israel/Palestina. Os israelenses que desejam a vida incluem, naturalmente, também os cidadãos palestinos, com muitos dos quais mantenho um diálogo contínuo e que eu espero muito que também leiam o livro. Entre os grupos que mencionei aqui existem fraturas políticas profundas. A abordagem da transformação sustentável do conflito leva essas diferenças de posição muito a sério e busca criar um diálogo político que não as anule. Isso a partir de um reconhecimento lúcido de que a busca por resoluções inequívocas — tanto entre posições políticas quanto entre os diferentes grupos — é catastrófica. O público diverso que descrevi inclui muitas das pessoas mais queridas para mim, com quem, no dia a dia, quase não consigo manter um diálogo político.

Agradeço aos meus amados familiares por me aceitarem apesar das nossas divergências, e espero que o livro lhes permita compreender minha visão
política mais profundamente e talvez até dialogar sobre ela. Agradeço também às minhas amigas e amigos da comunidade da esquerda radical, às mulheres do “Mulher para Mulher — Centro Feminista de Haifa”, que é minha casa há trinta e cinco anos, e a muitos outros, judeus e palestinos, nos diversos círculos sociais, profissionais e políticos da minha vida, que me dão ar para respirar, esperança e uma linguagem comum que torna possível existir dentro de uma realidade violenta e desesperadora. Eles também estavam diante dos meus olhos durante a escrita.

Agradeço a Hadva Eyal, Dalit Shamhai e Nadim Karkabi pela leitura do manuscrito e pelos importantes comentários. Versões de dois dos capítulos do
livro foram publicadas em diferentes plataformas do Instituto Van Leer, e agradeço ao Instituto por fornecer um espaço seguro para o pensamento
intelectual crítico. O artigo “Transbordamento emocional do político” foi publicado no periódico online HaZman HaZeh (Este Tempo), e “Desprezo e genocídio” foi publicado em Teoria e Crítica. O capítulo “Os soldados são filhos de todos nós” foi apresentado em dois fóruns fechados do Instituto, bem como no seminário departamental do Departamento de Sociologia e Antropologia da Universidade de Tel Aviv. Agradeço pelo feedback e comentários que recebi nessas ocasiões.

Por fim, profunda gratidão à Editora Pardes — a David Gutsmann, Zohar Efron e à editora Shlomit Harling — pela maravilhosa casa que deram a este livro e pelo acompanhamento de apoio que me proporcionou uma experiência fortalecedora e comovente. Agradeço às maravilhosas poetisas e poetas que concordaram em permitir que eu citasse seus poemas: Hadva Harkabi (in memoriam), Shaked Kaplan, Eli Eliahu e Ayat Abu Shamis. E agradeço à
talentosa Tamar Saar pela imagem na capa.

Introdução

Como israelense que se identifica com o campo da paz, estou ocupada há anos com a questão de como é possível que os israelenses judeus (doravante chamarei de “israelenses”) tenham dificuldade em reconhecer a violência contínua que Israel exerce contra os palestinos e em adotar uma posição sóbria em relação a ela, que acredito ser essencial para um debate público realista sobre um futuro político sustentável; como é possível que israelenses que não se identificam ou não se identificam como de direita política não se oponham ativamente à ocupação da Cisjordânia, da Faixa de Gaza, de Jerusalém Oriental e das Colinas de Golã; como é possível que às vezes eles nem sequer pensem nesses territórios como territórios ocupados, mas como parte integrante e legítima do Estado de Israel, embora não o sejam de acordo com o direito internacional. À medida que amadureci no ativismo e conheci de perto companheiras e companheiros palestinos (principalmente entre os cidadãos de Israel), compreendi que a “ocupação” — datada de 1967 — é um conceito relativo. Minha compreensão em desenvolvimento incluía toques, no início tênues e depois mais explícitos, sobre a conexão entre o empreendimento de assentamentos que começou em 1967 na Cisjordânia, em Gaza e em Jerusalém Oriental, e o assentamento sionista que começou com a fundação do Estado e aquele do período do Mandato. E não é que eu não soubesse dos “fatos” afinal, leio, pesquiso e publico artigos e livros sobre a sociedade palestina em Israel há várias décadas. Mas o conhecimento existe em diferentes níveis, e a transição de informação para conhecimento, e deste para conhecimento acionável — aquele que permite a ação política — é uma questão que exige honestidade emocional e enfrentamento de contradições internas profundas. No contexto do conflito, o exame crítico da conexão entre a violência de Israel e sua vulnerabilidade convida à desmontagem da identidade e da identificação daqueles que entram nesse processo e à sua remontagem.

Para mim, que cresci em um lar sionista-liberal, secular e asquenazita, reexaminar a narrativa histórica israelense foi, por anos, uma experiência
ameaçadora. Pois se a história do Holocausto e da redenção e do sionismo como Iluminismo não é exatamente como eu a descrevi, o que isso diz sobre quem eu sou e quem foram meus pais quando deixaram a Argentina e “subiram” para Israel? Se nós, judeus, que fomos perseguidos e quase exterminados, despossuímos outro povo, o que isso diz sobre o direito de existência do Estado de Israel? Se nós, que sobrevivemos a gerações de antissemitismo, nos tornamos uma potência militar que oprime os palestinos — temos um Estado independente, um exército forte, uma economia forte e apoio internacional, e continuamos a corroer o pouco de terra que lhes resta, a água e o ar puro, a saquear sua economia, a silenciá-los, a matá-los e aprisioná-los, e a bloquear quase todas as vias de desenvolvimento para eles — os ataques que eles nos desferem são terror ou resistência legítima? E se ouso entender que aos olhos dos palestinos Israel é um caso inequívoco de colonialismo de assentamento, ainda posso lutar para transformar Israel em um Estado justo e democrático com parceria entre judeus e palestinos?

Anos de ativismo, pesquisa e encontros diversos me ajudaram a pensar sobre essas questões de uma forma que se tornou cada vez menos preto no branco e, portanto, menos ameaçadora. Esse longo processo foi necessário para transformar o conhecimento acadêmico que adquiri em saber e em uma compreensão mais holística da minha israelidade, que por sua vez me permitiu formular uma posição política pacifista que também está conectada à realidade complexa e não a achata. Entre outras coisas, germinou em mim a compreensão de que o próprio ato de olhar diretamente para meus privilégios como israelense e para a violência israelense é um componente essencial para pensar uma solução política sustentável. E entendi que, em vez de pensar numa “solução” para o conflito, é mais correto falar em sua “transformação” — mudança ou conversão de um estado para outro — ou seja, que a assinatura de acordos deve ser acompanhada por um processo de mudança de consciência coletiva e de ampla disseminação de uma linguagem que permita pensar e falar sobre compromisso e aceitação mútua. Compreendi que, para sermos capazes de chegar a acordos políticos que se mantenham, precisamos alcançar um amplo reconhecimento civil de que, embora as identidades israelense e palestina se excluam mutuamente (na versão nacionalista, cada grupo fantasia intensamente que o outro desapareça), ao mesmo tempo elas estão inextricavelmente emaranhadas uma na outra e, portanto, a salvação, como formula Neta Amar-Schiff (2025), diretora executiva do Coletivo Oriental-Cívico, deve ser mútua. É necessário reconhecer que o trauma, a dor e a ansiedade existem em ambos os lados. E no lado israelense, do qual trata este livro, o processo de transformação do conflito deve incluir também o reconhecimento da extrema assimetria que existe entre os dois grupos e de que Israel deve abrir mão de pelo menos parte de seus privilégios. Além disso, consolidou-se em mim a compreensão de que reconhecer esses componentes não significa deixar que eles ditem para sempre nossas ações, mas exatamente o contrário.

E então veio 7 de outubro, com o massacre horrendo como eu não ousava imaginar, e imediatamente depois uma guerra de vingança cujas profundezas também não imaginei, mesmo que desde o primeiro momento estivesse claro para mim que a vingança viria. Nos primeiros dias e semanas após o massacre, assisti, como todos, com horror crescente às atrocidades que ganhavam dimensões monstruosas. Nos meses seguintes, ao lado de repetidos apertos no coração a cada prédio que desabava em Gaza — mas antes ainda de entender que ali se desenvolvia um genocídio — senti meu coração perder batidas de tanta preocupação com os reféns — não ousava imaginar o que seus pais estavam passando — e sangrar pelos jovens soldados que caíam às centenas. Nos primeiros meses, fiz questão de me recolher, com seus nomes e detalhes de suas vidas, e de lamentar à distância com suas famílias; realizei rituais diários de recitar os nomes e revisar as fotos dos assassinados e assassinadas, soldados e civis, e dos reféns. Mergulhei nos relatos sobre os assentamentos do entorno de Gaza que foram destruídos e sobre as vítimas da festa Nova, e me voluntariei para ajudar os deslocados.

Ao mesmo tempo, fui aos protestos. Opus-me à guerra desde seu primeiro dia. Minha reação política espontânea, ainda no auge do choque e do horror, foi (e continua sendo) que Israel deveria admitir a derrota, libertar milhares de prisioneiros palestinos em troca da devolução dos reféns, entender de uma vez por todas que a guerra não é a solução e buscar um acordo com os palestinos. Para minha tristeza, rapidamente ficou claro para mim que o espírito público soprava na direção oposta.

À medida que os meses passaram e a guerra se tornou um fato permanente em nossas vidas, aprofundou-se em mim a compreensão de que para muitos no governo a guerra é uma oportunidade. Para Netanyahu, é uma oportunidade de tirar da agenda seu julgamento por suborno e o perigo de sua destituição e prisão, e para seus parceiros fanáticos e seus apoiadores, é uma oportunidade de expandir os assentamentos no espírito da visão messiânica da Grande Israel e de provocar uma limpeza étnica maciça dos palestinos também na Cisjordânia. Em certo momento, a violência israelense em Gaza tomou conta da minha atenção. Mesmo durante os contra-ataques poderosos do Hamas, Hezbollah, Huthis e Irã, que semearam em mim um forte medo pessoal e identificação com as vítimas dentro de Israel, meu olhar e meu coração continuaram a se voltar para Gaza — para a expulsão, a destruição, os bebês que congelaram até a morte nos acampamentos de tendas, o bombardeio de hospitais em particular e a escassez catastrófica de comida, água e remédios, as notícias sobre violência sexual horrível por parte de soldados das FDI e as terríveis torturas nas prisões israelenses. E isso sem negar nem o estupro em massa cometido pelos homens do Nukhba contra residentes do entorno de Gaza nem a escassez de remédios e comida dos reféns e o tratamento vergonhoso que receberam, que em alguns casos também beirou tortura severa.

Um horror extremo tomou conta de mim à medida que ficou claro que Israel, de forma deliberada e com crueldade inimaginável, estava criando em Gaza uma fome em massa até a morte. Sem perceber, aos meus rituais de luto privados pelas vítimas do entorno de Gaza e pelos soldados das FDI juntaram-se novos rituais de luto, misturados com forte culpa, pelas vítimas palestinas. Em nenhum momento me ocuparam as elucubrações jurídicas sobre se o que Israel está fazendo em Gaza é genocídio. De qualquer forma, na época da escrita do livro — agosto-outubro de 2025 — já não havia dúvida alguma sobre isso (ver capítulo três). E assim, este livro, que trata do silêncio dos israelenses diante da violência de Israel, refere-se em primeiro lugar ao genocídio e à destruição que estamos realizando em Gaza e à limpeza étnica violenta que ocorre simultaneamente na Cisjordânia, e isso sem negar de forma alguma a história que levou a este momento.

Negação

A negação é um mecanismo complexo e multifacetado que pessoas, grupos, governos e sociedades adotam em resposta a informações difíceis e
aterrorizantes sobre a realidade de suas vidas; para o nosso caso — informações cujo reconhecimento ameaça mudar irreversivelmente sua identidade e sua autopercepção como pessoas morais. Israel surgiu de uma luta sangrenta com os palestinos que envolveu despossessão, expulsão maciça e mortes. Estas ocorreram de forma concentrada em 1948 e novamente nas guerras seguintes, e de forma menos dramática, mas muito sistemática, também entre as guerras. Simultaneamente, pouco depois de o Estado ser fundado, ele entrou num processo não menos intensivo de borramento da sua própria violência. Isso através de uma combinação de ensino seletivo da história e da geografia e da modificação da face da terra, incluindo o apagamento de aldeias e comunidades palestinas através da conversão das aldeias em assentamentos judaicos, plantio de florestas sobre os restos das aldeias destruídas e atribuição de nomes hebraicos a assentamentos e ruas que tinham nomes árabes — e, ao lado disso, a construção de uma autoimagem coletiva de uma sociedade e de um Estado iluminados e modernos, que têm lugar e tolerância para as minorias.

A memória coletiva institucionalizada que eu, os que me precederam e os que vieram depois de mim consolidamos através da escola, da televisão e das
cerimônias nacionais, focou-se na passagem heroica “do Holocausto à Redenção” — ou seja, na violência histórica em proporções colossais que foi dirigida contra o grupo nacional judaico e em sua sublime capacidade de resistência e sobrevivência — enquanto negava nossa própria violência ativa e contínua contra os palestinos. Nesse contexto, e de acordo com o antagonismo social e político que se desenvolveu ao longo dos anos na sociedade israelense-judaica, e com o fato de que os palestinos continuam a viver dentro e ao nosso lado, as formas de negação assumiram e continuam assumindo faces diversas.

Em seu livro States of Denial, Stanley Cohen oferece uma longa lista de expressões de negação: “Não ver; enterrar a cabeça na areia; ver o que você quer ver; ouvir apenas o que você quer ouvir. A ignorância é uma bênção; viver na mentira; a conspiração do silêncio; maquiar a verdade; isso não tem nada a ver comigo; não faça marola; eles eram transeuntes típicos; não há nada que eu possa fazer sobre isso; não acredito que isso esteja acontecendo; não quero saber/ver/ouvir mais, não consigo; isso não pode acontecer com pessoas como nós.” (Cohen, 2001: 1)

Ao lado da versão inconsciente ou semiconsciente que essas expressões e outras semelhantes refletem, em Israel do ano de 2025 também existem
formas descaradas de negação consciente — como as declarações flagrantemente falsas do porta-voz das FDI de que “não há fome em Gaza” ou de que “não havia ambulâncias lá” (no contexto do assassinato dos socorristas e do enterro das ambulâncias em Gaza, descrito no capítulo três). Mas na maioria das vezes, a negação é um estado em que as pessoas, ou mesmo uma sociedade inteira, sabem e não sabem ao mesmo tempo. Porque o conhecimento, como já foi dito, é uma questão complexa. Há coisas que sabemos em palavras e outras que sabemos através do corpo ou por intuição e nos recusamos a dar-lhes palavras. Pois tememos que as palavras nos destruam ou nos obriguem a ações que parecem estar além das nossas forças. Há situações em que concordamos sobre os fatos (sim, crianças estão morrendo em Gaza) mas não sobre a interpretação (elas morrem por acidente, não intencionalmente), ou não concordamos sobre todos os fatos (elas morrem porque o Hamas as usa como escudo humano, não porque as FDI bombardeiam a população civil).

No discurso público judaico em Israel, a atitude em relação à violência militar do Estado oscila entre polos opostos de negação e orgulho. Por um lado,
devido à grande centralidade do exército na vida dos cidadãos — como coletivo e como famílias — muitas vezes admitir a violência militar significa
admitir a violência dos soldados, ou seja, a nossa própria ou a dos nossos entes queridos, o que contradiz frontalmente nossa autoimagem moral.
Portanto, o discurso sobre o exército tende a enfatizar de forma abstrata e geral a contribuição e o sacrifício dos soldados, e a saltar sobre os atos
concretos de violência envolvidos no serviço militar. Uma das expressões mais marcantes dessa tendência é o conceito “serviço significativo”, sobre o qual me alongo no segundo capítulo, conceito que enfatiza o espírito de voluntariado, camaradagem, sionismo e contribuição para o coletivo, e no contexto dos combatentes das unidades de elite inclui também ideais masculinos de coragem e assunção de riscos. O padrão de evitar falar sobre violência militar aplica-se também à violência exercida dentro do próprio exército — assédios graves, isolamento social, abuso físico e emocional, assédio sexual e estupro de soldados — ou traumas causados a soldados devido à participação em eventos violentos no contexto do combate ou à exposição a eles. Por outro lado, as redes sociais estão repletas de soldados exibindo descrições gráficas ou documentação filmada de si mesmos praticando violência física severa.

Segundo Yagil Levy (2023), esse fenômeno, que começou antes da guerra atual, faz parte da “nova militarização”, em que, devido à ascensão do poder de comunidades religiosas-nacionalistas na arena política e militar, a legitimidade pública para o uso da força aumentou muito. Esse processo acelerou-se ainda mais após o ataque do Hamas em 7 de outubro, e hoje pode-se identificar em amplas camadas da sociedade israelense uma transição de uma cultura de negação coletiva para uma cultura de vingança.

Além da violência física passível de documentação, que chamo mais adiante de “violência episódica”, existe em Israel uma negação complexa em relação à violência estrutural, que é a violência histórica que se entrelaçou na estrutura econômico-política do Estado. Como explico no terceiro capítulo, o conceito “violência estrutural” refere-se ao conjunto de formas rotineiras de exclusão, opressão e injustiça — procedimentos burocráticos, definições de elegibilidade, qualificações que podem ser traduzidas em conquistas e outras que não, e assim por diante — e sua principal característica é que ela é transparente para aqueles que se beneficiam de seus frutos. Assim, por exemplo, nos antigos assentamentos judeus além da Linha Verde (“cinco minutos de Kfar Saba”), cujos residentes cruzam a fronteira para dentro de Israel todos os dias com facilidade e sem quaisquer atrasos, onde a água e a eletricidade fluem abundantemente e onde se pode sair para correr ao redor da cerca do sistema, não se atira em palestinos que vêm trabalhar na construção ou na jardinagem ou consertar algo que quebrou. A violência explícita — os pogroms, os tiros para matar, o roubo de rebanhos, a destruição de linhas de água — pertence aos “caras dos postos avançados”, aos jovens selvagens e românticos de quem os antigos colonos sentem um pouco de repulsa e um pouco de orgulho, e principalmente fecham os olhos para seus atos. De modo semelhante, nos antigos assentamentos judeus dentro da Linha Verde, sejam eles construídos sobre as ruínas de assentamentos palestinos, em terras expropriadas de assentamentos que continuam a existir ou em outras terras, a violência histórica foi dobrada em privilégios permanentes (apartamentos bonitos em propriedade privada, boas estradas, desenvolvimento ambiental), tornando-se assim violência estrutural, enquanto a violência episódica explícita que esses mesmos residentes cometem durante seu serviço militar na Cisjordânia ou em Gaza permanece confinada a “lá” — não falada, não contada, aparentemente não pertencente à rotina confortável em casa. Esses são exemplos pequenos e não exaustivos da realidade de vida israelense que está no fundo do mecanismo complexo e dinâmico da negação — a negação da ocupação, da destruição, da despossessão, da Nakba que houve e daquela pior do que ela, que está ocorrendo diante de nossos olhos.

Amália Saar