A tradução desse texto compõe o projeto editorial construído em uma parceria entre o coletivo desorientalismos, a n-1 edições e o Núcleo Psicanálise e Laço Social no Contemporâneo (Psilacs) da Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Uma seleção de textos que aborda a Questão Palestina em um diálogo com a Psicanálise e outras áreas do conhecimento, como a História, Filosofia, Sociologia e Saúde Mental. 

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Ninguém no mundo, ninguém na história, jamais conquistou sua liberdade

apelando para o senso moral das pessoas que os oprimiam.

Assata Shakur, Assata: Uma Autobiografia

 

Em 7 de abril de 2025, um vídeo gravado em Khan Younis após Israel ter atacado uma barraca onde se sabia que residiam membros da imprensa viralizou. Nele, vê-se pessoas correndo em pânico, tentando escapar de um incêndio violento. É possível ouvir seus gritos, o chiado do fogo, os estalos do inferno. Em meio a esse holocausto, você avista um corpo imóvel, sentado, que mais tarde se revelará ser o corpo de Ahmad Mansour, jornalista do Palestine Today. Você percebe que é um corpo porque, embora sua cabeça e seu torso estejam envoltos em chamas, a forma humana de seus quadris e pernas ainda se destaca no incêndio. Você assiste em choque. E então, ele move uma perna, e é assim que você percebe que ele ainda está vivo. E você percebe: essa pessoa está viva enquanto seu corpo, que você está vendo, está sendo queimado. O mundo inteiro está assistindo, assistindo enquanto corpos palestinos são queimados, famintos, estuprados, torturados. Assistindo enquanto estudantes que protestam contra esse genocídio — um genocídio que lhe dizem ser necessário para manter Israel seguro, um genocídio que Mansour estava lá para reportar — estão sendo sequestrados e desaparecendo nos Estados Unidos.

Correndo grande risco, alguém corre em meio às chamas. Ele se aproxima de Mansour. Agarra-lhe uma perna em chamas, tentando arrastá-lo para fora do fogo. Mas, enquanto o puxa para tirá-lo dali, as calças de Mansour se rasgam. O esforço é em vão; seu corpo tem de ser deixado para trás, impossível de salvar. Você descobrirá mais tarde que se tratava do colega de Mansour, o fotógrafo freelancer Abed Shaat; “Eu nem sei como consegui reunir coragem para me aproximar das chamas e tentar puxá-lo para fora”, disse Shaat mais tarde, mas depois “eu… me senti muito fraco… e perdi a consciência”¹. Mansour morreu no dia seguinte, um dos 232 jornalistas assassinados por Israel até agora em seu ataque a Gaza². Shaat arriscou a própria vida para salvar o colega. O que será preciso para que deixemos de nos proteger e assumamos riscos que possam fazer a diferença no mundo?³

 

Teoria com os dentes

Discutindo o cancelamento do convite feito a Edward Said em 2001 pelo Museu Freud de Viena por ser “um palestino engajado, que… atira pedras contra soldados israelenses”, o estudioso de estudos do Oriente Médio Stephen Sheehi defendeu uma teoria que funcionasse como o ato de atirar uma pedra.⁴ Sheehi se referia à famosa fotografia de Edward Said atirando uma pedra contra uma torre de vigia das Forças de Ocupação israelenses. É hora de nós também atirarmos pedras e ousarmos uma teoria que atire pedras, uma teoria que não seja neutralizada pelo medo de enfrentar o cancelamento de convites, a repressão ou a perseguição. Mesmo em meio a um genocídio financiado pelos EUA e praticamente sem oposição na Palestina e em meio à ascensão acelerada do fascismo nos Estados Unidos,⁵ que ameaça mulheres, pessoas trans, queer, pessoas de cor, imigrantes e qualquer pessoa que proteste ou pense criticamente, nossas teorias ainda se inclinam para o reparatório, como se o diálogo, o processo democrático e o proceduralismo já tivessem alguma vez detido a violência ou trazido justiça.⁶ A teoria que funciona como o arremesso de uma pedra, a teoria com os dentes, exige abraçar formas de agressão que, em seu próprio detrimento, a esquerda tem se mostrado excessivamente sensível a adotar.

Proponho o sadismo exigente como uma teoria com os dentes, cuja elaboração é motivada pela obrigação de responder às exigências políticas do nosso tempo. É uma teoria concebida não para a contemplação, mas para a ação. O sadismo exigente inspira-se na crença de Walter Benjamin de que, “para melhorar nossa posição na luta contra o fascismo”, nossa tarefa “é provocar um verdadeiro estado de emergência”, uma forma de emergência que ele contrapõe às emergências normalizadas tecidas pelo fascismo.⁷ Provocar um verdadeiro estado de emergência envolve assumir riscos, até mesmo apostar algumas coisas. Assim, ao contrário de trabalhos anteriores em que explorei a estética e as possibilidades políticas da não instrumentalidade,⁸ aqui atendo à advertência de Carol Levine de que a política anti-instrumental “não produz, de fato, a justiça revolucionária que os críticos tantas vezes esperaram e reivindicaram para ela”.⁹ O sadismo exigente é um conceito decididamente psicanalítico-político que abraça a instrumentalidade para inaugurar o “tempo de crise”.¹⁰ Para efetivar essa crise, o sadismo exigente exige que renunciemos à reparação. O reparativo não só falhou em proporcionar os futuros políticos que imaginamos, como já estamos, eu diria, nos estágios iniciais de uma virada anti reparativa.¹¹ Enquanto a maior parte da teoria política continua afetivamente ligada ao projeto de reparação democrática ou de reparar democracia, a questão crucial que se nos coloca é se podemos abandonar as tentativas fúteis de resgatar o reparativo e de reparar o reparo.¹² É nesse contexto que proponho o sadismo exigente como um chamado às armas teóricas.

A reparação é avessa ao risco e, portanto, anti revolucionária. Mas, o que é ainda mais perigoso, é uma teoria que arquiteta nossa própria obediência. Ao nos colocar em uma mentalidade de autopreservação, a reparação nos oferece uma política sedativa que nos leva a escolher a paz em detrimento da dignidade e da justiça. O que nos esgota e empobrece não é o risco de perturbar relações, de perder acesso e privilégios, ou mesmo o risco de nossas próprias vidas — tudo isso da qual a reparação tenta nos poupar. O que nos diminui é a relutância em assumir tais riscos, por mais difíceis e onerosos que sejam. O ponto-chave dessa linha de pensamento é questionar as lógicas sufocantes de austeridade que nos alertam persistentemente para proteger o que temos, priorizar nosso bem-estar e cuidar de nós mesmos. Ao moralizar a preservação de nós mesmos e de nossas relações (com indivíduos, organizações, instituições), independentemente do dano que causem a nós e ao mundo, a reparação torna-se uma ferramenta poderosa para projetos imperiais e racializados. Dito de forma crua, a reparação prepara o terreno para um despotismo da aquiescência. Considere, por exemplo, como a colonização por assentamento de Israel é defendida como uma forma de reparar a ferida do Holocausto, e como a ocupação palestina é apresentada como uma forma de reparação devida ao povo judeu por um mundo antissemita que os genocidou.

O sadismo exigente dispensa reconhecimentos superficiais e desculpas vazias, sem qualquer consequência concreta; ele não se acalma com a harmonização das relações com aqueles que nos causaram dano. O que ele quer é nada menos do que confrontar o outro com o dano que causou. Ele surge de uma crise em nós — uma convulsão profunda e exigente que, como discutirei, acompanha a ação do desinvestimento libidinal e que, por sua vez, tende a inaugurar uma crise de acerto de contas no outro.¹³ O sadismo exigente, tal qual, trabalha para manter a ferida aberta e para libertar as pessoas prejudicadas da expectativa rotineira imposta a elas de que devem àqueles que as prejudicaram uma chance bem-sucedida de reparação, por mais fraco que seja o gesto reparador. Na medida em que normaliza certos tipos de sacrifícios — esperados de forma diferenciada de sujeitos racializados e de outras minorias —, a reparação é um esquema de Ponzi que pacifica o potencial insurgente inerente à psique, orientando-nos para a docilidade.

 

Pensamento de austeridade e energia psíquica

Invoco o domínio psíquico não para nos levar de volta a um sujeito individual universal, como a psicanálise frequentemente fez, mas porque entrar no sadismo exigente requer que reunamos a coragem de ir contra nosso bem-estar pessoal, de submeter nossa vontade para fazer o que precisa ser feito, de nos desligarmos de nossos apegos libidinosos, de desagradar aos outros, de transgredir o tabu de romper relações.¹⁴ Essa dimensão do sadismo exigente remete à importante intervenção de Lauren Berlant sobre o otimismo cruel, “quando algo que você deseja é, na verdade, um obstáculo ao seu florescimento”.¹⁵ Mas enquanto Berlant pensa a partir do desgaste não dramático e lento do impasse, meu projeto trata do que pode ser feito, seja dramático ou não, para intensificar um impasse, para levar o impasse a uma crise de opressão transformadora.

A crise, evidentemente, é um risco: pode acarretar custos materiais e psíquicos. E desestabiliza o ego, cuja função é manter o equilíbrio homeostático e garantir a estabilidade do organismo.¹⁶ Negação (por exemplo, de quão ruins/desastrosas as coisas estão), silêncio (por exemplo, sobre as violências ao nosso redor), até mesmo permanecer em situações prejudiciais (por exemplo, com instituições cúmplices): tudo isso é preferível para o ego do que o desequilíbrio necessário para a ação. Nossos egos não querem que nos lancemos no fogo — o de Shaat, como você deve se lembrar do início do texto, também não queria (“Não sei como reuni coragem para me aproximar das chamas”). Para fazê-lo mesmo assim, algo mais precisa assumir o controle, algo que se sobreponha ao reflexo psíquico de nos protegermos. Chamo a esse “algo mais” de impulso revolucionário, para captar como ele se revolta contra a injustiça do mundo ao entregar-se a ações que visam interromper a violência e resistir à opressão — ações que envolvem risco real para quem as empreende, como participar de protestos, paralisações, bloqueios ou ações de paralisação total e envolver-se em conduta indevida, contra-conduta ou insubordinação. Precisamos do impulso revolucionário para enfrentar o poder, para retirar nosso consentimento de contratos sociais injustos e para resistir ao que Michel Foucault descreveu como “o fascismo em todos nós, em nossas cabeças e em nosso comportamento cotidiano, o fascismo que nos leva a amar o poder, a desejar exatamente aquilo que nos domina e explora.”¹⁷ Em tempos de violência brutal e aceleração fascista, é tentador querer recorrer à reparação, mas é precisamente por isso que não devemos: a reparação nos desarma, tirando-nos a capacidade de resistir.

O impulso revolucionário deriva das qualidades insurgentes e mais anárquicas da corrente libidinal, e ativá-lo implica superar o que chamo de “pensamento de austeridade” do ego.¹⁸ Não podemos nos revoltar contra a injustiça sem nos descentrarmos, e isso envolve superar a tendência do ego de querer nos manter longe do fogo e do calor.

Sempre temeroso de que seus recursos se esgotem, o ego, explicou Sigmund Freud, tem apenas uma função essencial: afastar qualquer ameaça ao seu equilíbrio homeostático.¹⁹ Partindo da premissa de que a energia psíquica é finita, o ego opera com base no princípio da escassez, vigiando nossas energias psíquicas. Tudo o que perturba seu equilíbrio energético — não apenas se deparar com incêndios, mas também outras ações que rompem nossos laços libidinosos com objetos (pessoas, organizações, ideais) — é aversivo ao ego, que prefere conservar-se a arriscar-se. Para acessar o impulso revolucionário, precisamos nos libertar do pensamento de austeridade, da noção de que nossos recursos psíquicos são limitados e que gastá-los é perigoso para nós.

Ao referir-me à lógica da austeridade, baseio-me na economia da austeridade, especialmente tal como discutida pelo economista grego Yanis Varoufakis. Embora a economia da austeridade se refira formalmente a um conjunto de políticas fiscais que buscam reduzir os déficits orçamentários governamentais por meio de cortes de gastos e/ou aumentos de impostos, Varoufakis, cujo pensamento é moldado por sua experiência como ministro das Finanças durante a crise financeira da Grécia em 2015, vê a austeridade como “algo que nunca funciona para a maioria, a austeridade sempre funciona para uma minoria… [como] uma espécie de guerra de classes.”²⁰ Para explicar sua posição de forma sucinta: após o colapso econômico de 2008, a “troika”, composta pela Comissão Europeia, pelo Banco Central Europeu (BCE) e pelo Fundo Monetário Internacional, impôs medidas de austeridade rigorosas e socialmente devastadoras à Grécia. Representando os gregos como “aproveitadores preguiçosos de benefícios sociais, . . . as ‘rainhas do bem- estar social’ do século XXI” que preferem viver de esmolas a trabalhar, a troika exigiu um novo plano de austeridade em 2015 que colocaria o país de joelhos.²¹ A decisão foi tão consequente que o primeiro-ministro grego Alexis Tsipras realizou um referendo público para votar se aceitariam ou não esse aumento da austeridade. Para deixar as consequências bem claras, o BCE restringiu a liquidez bancária, forçando o governo a fechar os bancos para evitar uma corrida aos bancos. Recusando a imposição de mais medidas de austeridade, a maioria dos gregos ainda votou “não” a novos empréstimos, expondo-se conscientemente ao risco de que a troika os punisse ainda mais. Em vez de optar por proteções de curta duração, o povo escolheu a ação revolucionária de criar um verdadeiro estado de emergência, recusando os empréstimos predatórios da troika e a vigilância que os acompanhava. Com o BCE continuando a recusar liquidez, as pessoas começaram a sofrer. Tsipras recuou, levando o plano da troika ao Parlamento, onde o “não” popular foi revertido: “o povo se mostrou à altura da ocasião”, observou Varoufakis, “e a liderança o derrubou.”²² Não basta, como este exemplo mostra de forma gritante, instaurar um estado de emergência — é preciso ser capaz de suportá-lo.

Para Varoufakis, a recusa de Tsipras foi o golpe final para a Grécia, permitindo que a troika se aproveitasse de quaisquer setores saudáveis remanescentes da economia grega, salvando assim os bancos franceses e alemães em dificuldades.²³ A incapacidade do governo de suportar o estado de emergência que ele próprio havia provocado ao convocar o referendo possibilitou que a troika impusesse seus empréstimos. O que isso acabou estabelecendo foi um regime neocolonial na Grécia, com investidores e conglomerados estrangeiros comprando propriedades e infraestrutura gregas, sobrecarregando o país com o turismo e tornando-o inacessível para a população local. A austeridade, em outras palavras, não salvou a Grécia nem os gregos, como prometiam as intervenções fiscais da troika; a austeridade, ao contrário, transformou a Grécia em uma “colônia da dívida”.²⁴ A economia grega está “mais forte” hoje, mas os gregos estão pobres e o país foi vendido aos maiores licitantes: a Grécia perdeu grande parte de sua soberania nacional e viu seu tecido social e seus serviços sociais serem destruídos. Em 2024, alguns meios de comunicação disseram aos gregos para se absterem de passar férias nas ilhas gregas nos meses de verão, a fim de proteger o escasso recurso hídrico para os turistas.²⁵ Um estudo recente do Observatório Helênico da London School of Economics proclamou que a Grécia se transformou em uma “economia de café”.²⁶

 

Estou traçando um paralelo entre a forma como a política de austeridade explora o medo genuíno e as vulnerabilidades reais para dominar e controlar, e a forma como o ego ameaçado se fecha sobre si mesmo, direcionando suas energias para a autopreservação. O impulso de autopreservação (em vez de lutar ou arriscar) em momentos de crise é quase reflexivo, mas só consegue uma coisa: incapacita nossa capacidade de resistência. O pensamento de austeridade é mais do que míope e ineficaz; quando se internaliza, torna-se um elo afetivo de subordinação ao poder estatal.²⁷ E isso, por sua vez, acaba por nos afastar do cuidado com os outros e com o nosso mundo; enfraquece a construção de solidariedades coletivas e interfere na nossa capacidade de imaginar e praticar a resistência.²⁸

Para romper com as lógicas da austeridade, é preciso mobilizar outras forças — forças desleais ao ego e que não se deixam intimidar pela turbulência causada pelo desequilíbrio do ego. Essas forças estão relacionadas à nossa libidinalidade, um domínio psíquico ligado à sexualidade, mas que não se reduz inteiramente a ela. A libidinalidade possui uma qualidade soberana distinta, alheia à economia; ela está aberta à despesa, um termo que o filósofo Georges Bataille utilizou para expressar que a energia psíquica não é escassa, mas está, em potência, disponível para nós em excesso.²⁹ Desse ângulo, o risco e o custo podem ser vistos como formas de rebelião contra a artimanha de que nossos recursos são limitados e de que estamos terrivelmente em perigo se não os vigiarmos.

 

Energia renovável

 

Minha intervenção psicanalítico-política insere-se numa tradição psicanalítica denominada de modelo econômico. Esse modelo se baseia no Freud inicial e na releitura de Freud feita por Jean Laplanche para despriorizar uma psicanálise preocupada com a descoberta de simbolismos e significados ocultos (uma psicanálise hermenêutica) e, em vez disso, concentrar-se em uma psicanálise interessada nos fluxos, intensificações e (re)distribuições da energia libidinal.³⁰ O modelo econômico acompanha o investimento de energia psíquica (catexia), uma energia que é sempre sexual, e suas sublimações e transformações. Ao contrário de uma psicanálise hermenêutica, que conceitua o inconsciente como um reservatório cheio de memórias recalcadas, ideias incompatíveis e afetos insuportáveis, o modelo econômico pressupõe um inconsciente que é sexual em virtude de sua relação com o corpo excitável. Esse inconsciente sexual exerce uma força sobre a psique-soma, fazendo uma exigência de trabalho psíquico. E, ao contrário de outro modelo psicanalítico, o do apego, no qual muitos acadêmicos — e, de fato, muitos analistas — se baseiam, o modelo econômico destaca a indisciplina da pulsão.³¹

No entanto, nem o modelo hermenêutico nem o modelo do apego conseguem nos levar ao impulso revolucionário, pois nenhum deles nos leva à compreensão de que a energia psíquica não é finita, mas sim continuamente renovável (e, portanto, pode ser utilizada generosamente). Uma psicanálise energética tem o potencial notável, mas ainda não realizado, de nos mostrar como podemos resistir à exigência do ego de nos mantermos seguros, como podemos recorrer ao impulso revolucionário, como podemos ousar realizar ações insurgentes. Assim concebida, a psicanálise pode tornar-se uma teoria da revolução.

Já discuti como a ideia de que nossa energia psíquica é finita se articula com as lógicas de austeridade e abordei a forma como Freud conceituou o ego como operando com base em sua função de autopreservação — de uma maneira que hoje poderíamos considerar semelhante às lógicas de austeridade. Melanie Klein, como veremos em breve, também contribuiu para essa corrente ao construir uma teoria dessexualizada da reparação, organizada em torno da preservação das relações. O que me interessa agora, no entanto, é o quadro alternativo de Laplanche, que nos mostra que não há razão para aceitar a premissa de que a quantidade de energia psíquica disponível para nós é finita. Ao elaborar como a des-tradução pode produzir novas energias, ele mostrou que a energia psíquica é um recurso sempre renovável, tornando a proteção de nossos recursos menos uma necessidade existencial.³² Em trabalhos anteriores, aprofundei essa questão, detalhando a relação entre a assunção de riscos e a des-tradução, mostrando como a assunção de riscos está ligada à des-tradução do ego (sobrecarga) e, assim, como a assunção de riscos pode envolver o despertar de novas energias psíquicas.³³ Mas, como o ego está orientado principalmente para preservar sua própria estabilidade, seria necessária uma quantidade considerável de força psíquica para superar sua poderosa oposição, sua falta de consentimento, se assim se quiser, à des-tradução e a um estado de opressão. De onde derivaria tal força?

Para mim, tal força só poderia ter origem na qualidade soberana e indestrutível da pulsão sexual, no caráter anárquico e indomável desta pulsão.³⁴ Por que descrevo a pulsão como soberana? Porque, enquanto Laplanche vê a pulsão como um derivado de processos tradutores fracassados (ou seja, o ego nunca consegue eliminar totalmente a estranheza do enigma do outro), eu argumentaria que tal visão é parcial em relação à perspectiva do ego. Somente um ego que deseja totalizar a estranheza do enigma veria o inconsciente como o resultado de uma operação fracassada e mal feita. Do ponto de vista do inconsciente, é, ao contrário, a “compulsão” do ego de traduzir tudo, exaustivamente, que seria o problema. ³⁵ Caminhos diferentes se abrem se pensarmos em Laplanche juntamente com o conceito de fugitividade de Fred Moten.³⁶ Desse ângulo, a pulsão sexual pode ser vista como um artista da fuga, uma selvageria não domesticada e ineliminável que resiste à captura e, portanto, o garante da nossa liberdade.³⁷ Com Moten, portanto, podemos reinterpretar o “fracasso” de tradução como uma consequência exuberante que nos abre para a nossa desapropriação.³⁸

É essa capacidade indestrutível que descrevo como a qualidade soberana da pulsão sexual. Soberania, aqui, não é usada em seu sentido clássico; isto é, não se refere ao poder e à autoridade supremos de alguém sobre outras pessoas ou territórios (como usado anteriormente, por exemplo, quando me referi à perda da soberania nacional da Grécia). Em vez disso, tenho em mente como o conceito de soberania nos é apresentado pela filosofia do Marquês de Sade e como ele se torna complexo por meio das ideias de Moten sobre a desapropriação. “Possuir a própria desapropriação”, escreve Moten, “é abraçar o privilégio de ser condenado ao dom da fuga constante.” ³⁹ No jogo de palavras de Moten, observa George Schulman, “a desapropriação é uma ‘sentença’, mas se a desapropriação é ‘apropriada’, então a sentença como pena, um substantivo que denota uma condição de privação, torna-se um dom e um verbo” — munindo-nos, talvez, com a força a partir da qual se pode organizar a resistência política.⁴⁰

Passemos agora a Sade, a quem os surrealistas celebraram como um pioneiro sexual e cujas imagens de brutalidade sexual interpretaram como fonte de um prazer requintado derivado da transgressão. Em seu ensaio marcante “Devemos queimar Sade?”, Simone de Beauvoir observou que “não é nem como autor nem como pervertido sexual que Sade se impõe à nossa atenção. As anomalias de Sade adquirem seu valor [pelo fato de que ele] desenvolve um imenso sistema [filosófico] para reivindicá-las.”⁴¹ “Para Sade”, escreveu Bataille, todos os “freios estão desengatados”, tornando-o “o homem soberano paradigmático”.⁴² A soberania de Sade, no entanto, não dizia respeito a um poder decisivo, fundacional ou supralegal (do qual ele não possuía nenhum).⁴³ O que Bataille (que apreciava Sade) e Beauvoir (que não o apreciava) admiravam nele e reconheciam como soberano era sua capacidade, mesmo em meio a condições excepcionais de encarceramento e confinamento solitário, de manter a soberania sobre sua mente, de preservar suas capacidades imaginativas e críticas, de usar a escrita para explorar os limites de seu corpo. É essa qualidade indestrutível, independentemente da pressão ou de sua duração, que eles descreveram como soberania e que vejo como um ingrediente crítico no sadismo exigente — não a soberania como sinônimo de exercício de poder ou controle sobre o outro, mas como uma força não possessiva que persiste diante da opressão. Essa força soberana e inflexível emana da fugacidade da pulsão sexual, de sua qualidade inflexível de capturar.

Para ser clara, não estou sugerindo que essa qualidade soberana do inconsciente torne o inconsciente, de fato, revolucionário. Na medida em que o inconsciente é energia indomável, ele é politicamente agnóstico e, como tal, pode ser facilmente aproveitado tanto por causas justas quanto por ideologias fascistas.⁴⁴ Usar o próprio sadismo de maneira revolucionária, isto é, ainda requer a combinação da pulsão com compromissos políticos com a justiça, o antirracismo, o pensamento descolonial e a política de libertação. O sadismo exigente, em outras palavras, não é uma expressão natural ou direta do inconsciente; uma recusa exigentemente sádica pressupõe que a energia desse impulso (sua soberania) seja canalizada por uma postura ético-política.

 

Novas Formas de Sadismo

 

Antes de prosseguir, é importante ressaltar que, quando falamos do inconsciente sexual, não nos referimos à capacidade de apego e de conexão interpessoal, nem às fantasias ou comportamentos sexuais.⁴⁵ O inconsciente sexual, ao contrário, refere- se a uma força que abrange a ferocidade, e até mesmo a brutalidade, da libidinalidade, da qual o sadismo é um componente essencial.⁴⁶

O sadismo é um conceito pesado, com uma história longa e conturbada, cuja mera menção pode evocar intensas ansiedades.⁴⁷ Meu objetivo é injetar um novo dinamismo ao sadismo, abrindo o leque de sadismos para apreciar sua pluralidade: diferentes sadismos são movidos por diferentes forças e se comportam, bem, de maneiras diferentes. A compreensão canônica do sadismo, que o confunde com a destrutividade humana (sadismo destrutivo), é excessivamente restrita. O sadismo sensível é uma variante mais benigna do BDSM⁴⁸, na qual um dominante proporciona, de forma consensual, encontros “sádicos” pré-negociados e cuidadosamente dosados.⁴⁹ Tanto o sadismo destrutivo quanto o sensível envolvem o exercício da vontade: a sádica destrutiva impõe-se sobre o outro, enquanto a sádica sensível impõe-se sobre si mesma para garantir que não exceda os limites acordados.

Em contrapartida, o sadismo exigente é movido pela passibilidade, o que significa que não é nem ativo nem passivo, envolvendo, em vez disso, uma capacidade de suportar, e até mesmo de sofrer.⁵⁰ Se o sadismo exigente envolve ação — e envolve, de fato —, tal ação decorre de ter sido necessário aceitar o quão ruins as coisas estão e que algo precisa ser feito, uma aceitação que não é fácil e à qual o ego resiste formidavelmente. Tanto no nível pessoal quanto no político, a negação e a recusa são defesas poderosas — como, por exemplo, quando não nos permitimos reconhecer que alguém que amamos é tóxico para nós, quando alguém se recusa a reconhecer que seu país está caindo no fascismo ou cometendo genocídio, e assim por diante. Para romper tais defesas, temos que estar dispostos a tolerar a intensificação do sofrimento que é provocado pelo confronto com a verdade.

Nomeado em homenagem à insistência de Laplanche na exigência do inconsciente sexual, “esse objeto que não para de bater à porta, esse intruso, o outro dentro de nós” ⁵¹, o sadismo exigente é uma determinação que não se detém perante nada⁵². Ele atua desligando, evocando forças internas a nós que podem parecer assustadoras pelo fato de serem sexuais.⁵³ Alguns exemplos de sadismo exigente seriam a recusa em excluir a Palestina de nossas conversas, mesmo que isso deixe os outros desconfortáveis ou hostis a nós; recusar convites para palestras, cargos e prêmios que encobrem o genocídio; opor-se à opressão por meio de manifestações, participação em protestos, sabotagem e assim por diante.

Tais posturas tornam esse sadismo uma vulnerabilidade para o sádico, porque é preciso arriscar, o que significa que se pode perder amigos e conexões, recusar acesso e privilégios (por exemplo, abrir mão de bolsas de estudo), ser preso ou desaparecer, levando o sádico exigente por caminhos inesperados e rumo a resultados onerosos.

Na linguagem cotidiana, “exigência” refere-se a uma demanda urgente, que não pode esperar. O sadismo exigente compartilha desse desprezo pelo argumento habitual de que o “gradualismo calmo”, o debate e a lentidão de um “diálogo” interminável possam alguma vez abordar de forma satisfatória as questões de poder.⁵⁴ Se é impaciente, não é porque é impulsivo ou apressado, mas porque surge após o atraso imposto por aqueles que detêm o poder, pelo sistema, por fatores estruturais, pelo proceduralismo e após o atraso imposto por nossas defesas e pelo impulso de autopreservação. Nesse sentido, não “escolhemos” exatamente o sadismo exigente (novamente, o sadismo exigente não é um exercício de nossa vontade); ele é escolhido por nós quando a exigência do momento político encontra nossa capacidade de dobrar nossa vontade, de aceitar que uma ação terá de ser tomada e de tomá-la. Adiamentos racionalizados e vagos sobre esperar indefinidamente que algo mude espontaneamente são antitéticos à temporalidade do “momento de crise” do sadismo exigente, o que é outra maneira de dizer que o sadismo exigente está profundamente sintonizado com as questões da inação.⁵⁵ Em forte contraste com nossa devoção programática à reparação, que enfraquece nosso apetite pela resistência e nos condena a servir ao poder, o núcleo libidinal do sadismo exigente desperta nosso impulso revolucionário. Assim, embora a história esteja repleta de exemplos de pessoas que caem na destrutividade, ela também está repleta de casos de pessoas que se arriscam para resistir à opressão, para se opor ao fascismo e às intensificações do etnonacionalismo, para participar valentemente de lutas anticoloniais. Se a psicanálise tem tido vergonhosamente pouco a dizer sobre os processos psíquicos que permitem aos indivíduos resistir, é porque ela abandonou com demasiada facilidade e exclusividade o domínio do erótico: a psicanálise recorre à libidinalidade apenas para teorizar o apelo do fascismo (ou seja, a psicanálise tem muito a dizer sobre teorias do fascismo, mas vergonhosamente pouco sobre a teorização da revolução). Nem a psicanálise nem a teoria política levaram em conta a capacidade de resistência da libidinalidade; ao contrário, ambas permaneceram em discursos predominantemente dessexualizados.

 

Dessexualização

De Aristóteles e Platão, passando pela teoria do contrato social de Rousseau, até o pensamento atual, a filosofia política ocidental tem, em grande parte, excluído a sexualidade das teorizações sobre o político. Isso não significa que nenhuma teoria política tenha se interessado, ou mesmo se preocupado, com o corpo sensível ou com a sexualidade. A filosofia política de Rousseau, por exemplo, é fortemente influenciada por e através de sua sexualidade. Mas Elizabeth Rose Wingrove é a exceção quando, em seu livro Rousseau’s Republican Romance, ela mostra como Rousseau recorre ao “não consentimento consensual” para elaborar a submissão da nossa vontade individual à vontade coletiva (teoria do contrato social).⁵⁶ Seu trabalho confirma a regra, ou seja, que raramente se estabelecem ligações entre sexualidade e teorização política. De fato, quando as predileções sexuais de Rousseau são mencionadas, isso é apresentado como um detalhe biográfico, e não como algo que tenha moldado suas sensibilidades políticas. O mesmo se aplica a Foucault, cujo sadomasoquismo sexual é amplamente conhecido, mas nunca associado às suas teorizações políticas. Para reforçar ainda mais o argumento, pensadores e escritores políticos que ousaram abordar a questão do sexual, como Sade e Bataille, foram sistematicamente excluídos das discussões sobre política e o Estado-nação.⁵⁷ É hora de trazer essas vozes historicamente excluídas, e até mesmo recorrer a elas para teorizar o que Sophie Lewis chama de erótica do antifascismo.⁵⁸

Um dos autores mais insistentes sobre como o erótico e a política se entrelaçam, Sade nos oferece uma maneira de refletir sobre os perigos da dessexualização.⁵⁹ Sugerir que há algo de perigoso na dessexualização pode parecer surpreendente — e ainda mais quando se trata de Sade, cuja reputação de libertino depravado o precede.⁶⁰ Mas a verdade é que, muito antes da análise de Max Weber sobre o monopólio do Estado sobre a violência legítima, os tratados políticos de Sade nos deram a percepção de que o Estado legitima sua violência contando a história de que sua própria violência se baseia exclusivamente na razão e no cálculo — que não há nada de enigmático ou prazeroso nela.⁶¹ Isso, é claro, não é verdade: o poder do Estado está, na verdade, repleto da versão sublimada da sexualidade, o que Wendy Brown chama de “o ethos sexual do predador e do conquistador”.⁶² E, claro, também vemos versões não sublimadas da violência estatal, por exemplo, quando o estupro é usado como arma de guerra, como nos estupros orquestrados contra mulheres bósnias em Srebrenica, ou quando soldados israelenses se filmam zombando ao experimentar lingerie saqueada da casa devastada de mulheres palestinas refugiadas. Mas meu argumento aqui não é como a violência estatal funciona, mas como o funcionamento da violência estatal é narrado pelo Estado: como racional, zeloso e justo — desprovido de conotações eróticas.

Uma discussão sobre como a dessexualização prepara o terreno para que os cidadãos sejam disciplinados pelo Estado pode parecer contra intuitiva, dada a grande atenção que tem sido dada ao papel que a corrente libidinal desempenha nos processos autoritários e fascistas (por exemplo, no apelo do fascismo e na estética fascista, nos sentimentos de pertencimento que alimentam a identificação grupal, etc.).⁶³ Mas o que Sade foi capaz de perceber de maneira única foi como a dessexualização degrada nossa capacidade de resistência, como ela abre caminho para a substituição da justiça pela reparação.⁶⁴ Que melhor maneira para o fascismo atingir nosso apetite pela resistência do que empurrar-nos para o modo de autopreservação? Uma das formas como isso funciona hoje em dia pode ser vista na maneira como os liberais — e até mesmo aqueles da esquerda secular — pensam e agem como se a verificação de fatos, a educação e o pensamento crítico pudessem neutralizar o poder da erótica fascista. O que tal ethos hiper racionalista e dessexualizado faz é nos distanciar de nosso impulso sexual e seus elementos agressivos, neutralizando assim efetivamente nossa capacidade de resistência e ação revolucionária. Atuando como propaganda de uma vida em que a injustiça não é algo que sofremos e contra o qual podemos lutar, mas algo com que devemos nos conformar e aprender a conviver, o processo reparativo, mais do que qualquer outro processo dessexualizado, neutraliza as possibilidades revolucionárias.

 

Klein e Reparação

Melanie Klein, a principal teórica da reparação, trabalha com uma forma de agressão totalmente dissociada da sexualidade. Em seu ensaio “Devemos queimar Melanie Klein?” — um título paralelo ao de “Devemos queimar Sade?”, de De Beauvoir —, Laplanche criticou Klein precisamente nesse ponto. “A visão redutora”, escreve ele, “seria que [Freud] acrescentou a pulsão de morte à sua explicação da sexualidade e que foi Klein quem deu a esse novo desenvolvimento todo o seu significado.” ⁶⁵ Mas a noção de Klein de um sadismo original, ele objeta, simplifica excessivamente o sadismo como se fosse um simples sinônimo da destrutividade humana, obscurecendo o aspecto “demoníaco” da libidinalidade.⁶⁶

Para Klein, o sadismo é inerente à criança que vê o mundo como totalmente bom ou totalmente mau (clivagem).⁶⁷ Os “impulsos sádicos” da criança, escreve ela, são direcionados contra o corpo da mãe, “esvaziando-o, devorando seu conteúdo, destruindo-o por todos os meios que o sadismo possa sugerir”.⁶⁸ Preocupada com o fato de que seus ataques fantasiados tenham prejudicado a mãe, a quem ela também ama, a criança fica inundada de culpa. Para expiá-la, ela se empenha em esforços reparadores que tentam “reparar os danos que [ela] causou na fantasia [à mãe], e pelos quais [ela] ainda se sente inconscientemente muito culpada”.⁶⁹ Estender a reparação não é suficiente, no entanto: o pai ou a mãe também precisa aceitar esses presentes de reparação, tranquilizando assim a criança quanto às suas capacidades reparadoras e solidificando o senso de bondade da criança em relação a si mesma. Ao oferecer “um roteiro psíquico para a preservação do amor”, a reparação kleiniana estabelece a norma de como a relacionalidade pode triunfar sobre o sadismo instintivo e primitivo.⁷⁰

David Eng investiga de forma importante “os limites psíquicos da reparação”.⁷¹ Ele observa como a criança kleiniana repara não por amor, mas porque aniquilar seu objeto amado esvaziaria o ego de seu objeto de apego. Apontando para um salto inesperado no argumento de Klein que alinha a criança com o explorador colonial, ele mostra que a reparação “não é nem ansiedade nem ambivalência em relação a um outro ferido, mas a negação da responsabilidade em uma história de guerra e violência coloniais”.⁷² Dito de outra forma, a reparação não se preocupa com o dano causado ao outro, mas com a reparação do agressor, especialmente o senso de bondade do próprio agressor. Nessa perspectiva, a reparação pode ser vista como uma forma racializada de raciocínio afetivo egoísta que reifica a bondade presumida da branquitude.

Eng não é o único a identificar as dinâmicas raciais e coloniais que permeiam a reparação kleiniana. Joshua Chambers-Letson, de forma semelhante, chama a atenção para o fato de que a reparação, “incluindo a leitura reparativa, tem estado historicamente implicada em frustrar, em vez de concretizar com sucesso, as tentativas de romper com o mundo tal como ele é, a fim de criar igualdade”.⁷³ “Na medida em que Klein e seus pacientes”, continua ele, “trabalham e reparam os danos que causaram ao eu por meio de […] tendências violentas em relação a […] outros raciais”, a reparação kleiniana funciona “para reforçar a branquitude”.⁷⁴

Carolyn Laubender compartilha dessas preocupações sobre as falhas ético- políticas da reparação. No relato de Klein sobre seu trabalho com seu paciente infantil Richard, observa Laubender, Klein descreve a conquista da posição depressiva por parte dele como “melhor exemplificada por sua identificação com a Alemanha nazista”. ⁷⁵ Desse modo, o trabalho de Laubender nos leva a questionar que tenhamos deixado passar batido o fato de que, no cerne da teoria da reparação de Klein, reside a suposição de que a maturidade psíquica envolve a capacidade de se identificar com o próprio agressor, mesmo “no auge de um extermínio genocida”? ⁷⁶ Lara Sheehi e Stephen Sheehi ampliam tais críticas voltando-se para a Palestina. O trabalho deles mostra como a reparação participa da produção ideológica de uma mentalidade de “parceiros na paz” que “está ideologicamente desajustada no contexto da colonização e da dominação racial.”⁷⁷ Em mais um contexto, que traça as conexões entre a supremacia branca e as histórias queer deflacionárias, Jack Halberstam aponta como o fascismo perdura nas técnicas de reparação, desafiando-nos a questionar por que ainda precisamos de um conceito que “equivale a consertar um mundo de merda?”⁷⁸

A essas importantes observações, acrescentaria que os leitores de Klein ignoram o fato de que os ataques do bebê à mãe não são ataques reais, mas ocorrem na fantasia inconsciente do bebê. Que curiosidade, então, que na origem de uma teoria da reparação — que acabaria se tornando paradigmática para o pensamento sobre reparação — haja uma preocupação não com agressões materiais, mas com agressões fantasiadas. Para deixar isso mais claro, a mãe kleiniana não tem nada a perdoar; o bebê, de fato, não a prejudicou, o que significa que a teoria de Klein nunca teve a intenção de lidar com agressões reais. Nem o paradigma de desenvolvimento que ela oferece pode ser simplesmente transposto para as relações adultas ou para o âmbito político, pois, enquanto a mãe cuida da criança de forma assimétrica, tornando as necessidades de desenvolvimento da criança e a preservação de sua autoestima suas tarefas primordiais, as relações adultas não priorizam de forma tão flagrante uma parte em detrimento da outra.

Com essas intervenções, somos levados a desacelerar, a ver a reparação como algo chocantemente fora de sincronia com a ética e a justiça, como tendo, nas palavras de Summer Kim Lee, “capacidades destrutivas”.⁷⁹ Esse trabalho de abertura de caminho faz mais do que despojar a reparação de sua inocência ostensiva: revela o que está em jogo na virada anti reparativa. Começamos a ver, então, que ao moralizar a expectativa de que a pessoa prejudicada participe da restauração do senso de bondade do agressor: os modelos reparativos desenvolvidos na esteira de Klein envolvem nada menos do que a imposição do processo reparativo à pessoa prejudicada. Considere, por exemplo, a expectativa imposta às pessoas racializadas quando elas denunciam atos racistas: ter que suportar os sentimentos de “dor” do agressor, até mesmo elaborar uma bibliografia para educar a pessoa branca, ou — e isso é apresentado como um grande destaque em um currículo — presidir um comitê de antirracismo. Por que você negaria a uma pessoa ou a uma instituição, clama o imperativo reparador, a oportunidade de melhorar, de aprender e fazer melhor, de consertar as coisas? Para ser mais direto, a disposição de se sacrificar no processo reparador é uma das ferramentas moralizantes e de exercício de poder mais potentes da psicanálise.⁸⁰ E por essas razões, a reparação pode não apenas funcionar como uma manobra para se esquivar da responsabilidade, mas também, e especialmente, como uma armadilha re-envolvente que nos obriga a permanecer em relacionamentos com nossos agressores. O reparativo, poderíamos dizer, está mais interessado em “trabalhar” a lesão na esperança de que a realidade e o impacto da violência desapareçam.⁸¹ Em contraste, o sadismo exigente trabalha para que o atrito venha à tona; ele insiste na ferida, recusando as promessas ilusórias da reparação e, nesse sentido, podemos pensar no sadismo exigente como uma força traumatofílica.⁸²

 

Recusando o fascínio do reparatório

A recusa em sacrificar-se como parte da sequência reparativa, em dizer não ao diálogo e em dizer não à entrega de si mesmo para reparar o agressor são o domínio do sadismo exigente. Em nenhum lugar a violência do reparo se torna mais evidente do que quando o objeto da agressão recusa o trabalho de docilidade exigido pela pessoa (ou instituição) que o prejudicou. Não apenas isso, mas o sacrifício (de facilitar a reparação do outro) tem de parecer consensual, como se fosse produzido voluntariamente pelo sujeito, em vez de ter sido coagido ou forçado. Nesse sentido, a recusa do sadismo exigente equivale a retirar o consentimento a certos aspectos do contrato social. Mesmo quando sentimos que o “diálogo contínuo” é uma farsa ou uma tática de adiamento, mesmo quando intuímos que ele pode não fazer mais do que nos envolver ainda mais com um objeto interessado apenas em si mesmo, sair do contrato social não é nada fácil. O reparativo nos foi vendido como a denúncia ética do narcisismo, como “um elemento fundamental no amor e em todas as relações humanas” ou como “a própria socialidade construtiva”.⁸³

Sem dúvida, o sadismo exigente contém uma dose de crueldade, pois a recusa em reparar o outro exige que se aplique um certo tipo de impiedade à situação. E, se formos honestos conosco, isso pode vir acompanhado de uma sensação de prazer — o que pode nos fazer sentir culpados, como se a recusa em reparar o outro devesse ser solene e séria, quando, na verdade, uma certa dose de alegria sempre acompanha essa recusa. Se nos lembrarmos, porém, de que o sadismo é uma manifestação sexual; não devemos nos surpreender ao encontrar prazer em sua essência; o sadismo exigente possui uma hipóstase erótica. Há um conforto em saber que você resistiu, insiste James Joy, e isso, por si só, é uma forma de prazer. ⁸⁴ O que torna o prazer do sadismo exigente ético, no entanto, em oposição ao auto indulgente, é que ele não é praticado com hipocrisia para engrandecer o ego, nem se trata de punir aqueles que nos prejudicaram — não se trata, precisamente, de vingança, retaliação ou “guardar rancor”. ⁸⁵ Começamos a perceber que o sadismo exigente é um caminho para uma erótica da resistência.

Um dos desafios de recusar a reparação é ser capaz de imaginar não estar em relação. Romper laços, sair da linha, colocar conexões em risco, desligar-se de organizações: tudo isso pode parecer assustador e é acompanhado por perdas relacionais e materiais reais. Podemos recordar aqui a “observação de Freud de que as pessoas nunca abandonam voluntariamente uma posição libidinal, nem mesmo, na verdade, quando um substituto já lhes está acenando.”⁸⁶ O desinvestimento libidinal, isto é, não é um exercício da vontade, mas requer, ao contrário, a flexão da vontade para que o ego e seus investimentos homeostáticos possam ser contrariados e combatidos, o que significa que o desinvestimento libidinal frequentemente induz estados de opressão e de perda. Mas se tal perda ocorre, isso não é destrutividade; não se trata, por exemplo, de abandonar alguém quando não se consegue o que se quer ou quando um relacionamento enfrenta dificuldades, nem o sadismo exigente visa promover o afastamento. Ao contrário do sadismo destrutivo, o sadismo exigente não tenta exercer controle sobre o outro; não coloca em risco os relacionamentos por rancor ou necessidade narcisista. E se o relacionamento realmente se desfizer, o sádico exigente assume uma parte da responsabilidade, assumindo seu papel em vez de negá-lo. Isso não significa que o sadismo seja imune aos perigos da hipocrisia; serve apenas para ressaltar que, quando dominados por um narcisismo inflamado, não estamos mais no domínio do sadismo exigente, mas entramos na dinâmica da dominação, na qual se tenta impor a própria vontade sobre o outro.

Sem dúvida, pode ser assustador abrir mão do que se conquistou, de relacionamentos cultivados e de posições decididamente conquistadas com muito esforço, de ofertas de inclusão, de prêmios, de bolsas de estudo, de oportunidades de publicação, de poder administrativo e assim por diante. Abrir mão disso tudo é, sem dúvida, um sacrifício, e pode até parecer algo que está além das possibilidades de cada um. Quem tem o privilégio de ser um sádico exigente, alguém poderia perguntar — quem pode se dar ao luxo de desperdiçar recursos e oportunidades dessa forma? A implicação de que o sadismo exigente é apenas para quem tem recursos e um fardo para todos os outros, de que apenas os privilegiados podem se dar ao luxo de arriscar uma postura sádica exigente, e de que os sujeitos minoritários têm muito pouco para começar para arriscar colocar qualquer coisa em jogo, não é apenas imprecisa, mas também politicamente míope. Com demasiada frequência, o foco liberal está em quem pode se dar ao luxo de correr riscos, quando o risco está sempre distribuído de forma desigual. Dessa perspectiva, desencorajar a tomada de risco pode ser visto como uma tática de contra-insurgência, uma tática que opera para “contrabalançar e cooptar trajetórias de potencial revolucionário.”⁸⁷

Para ser clara, quero ver aqueles que dispõem de recursos assumirem mais riscos e se colocarem em jogo — como fez a Universidade de Harvard ao rejeitar a exigência do governo Trump de que eliminasse seus programas de diversidade, equidade e inclusão e fizesse uma triagem dos estudantes internacionais. Mas essa é a exceção (de curta duração) que confirma a regra: ter acesso/privilégio parece diminuir, e não aumentar, a probabilidade de alguém resistir e arriscar-se. Na maioria das vezes, não são os poderosos que enfrentam o poder. Portanto, é imperativo perguntar: quem lucra com a imposição de limites aos gastos? A quem beneficia a lógica da austeridade que espera que aqueles com poucos recursos não assumam riscos? (No caso da Grécia, como vimos, não foram os gregos que se beneficiaram da austeridade.) O poder quer nos fazer acreditar que atos de recusa e resistência são exclusivos dos que dispõem de recursos abundantes, talvez precisamente porque são os mais precários que estão dispostos a gerar estados de emergência e a lutar por uma revolução. Aqueles para quem o mundo não é um lar estarão mais dispostos a arriscar-se à opressão e à perda, e é por essa razão que são as pessoas marginalizadas que mais frequentemente serão advertidas a se submeterem, ou desencorajadas a assumir riscos que visem sua capacidade de ação revolucionária. O senso comum de que aqueles com menos recursos precisam se proteger é, como argumentou Elsa Dorlin, parte da tecnologia da “produção de corpos desarmados”.⁸⁸ Aqueles a quem o poder já colocou em desvantagem ouvem constantemente que a autopreservação é sua melhor aposta. Sim, o sadismo exigente é um risco, e o risco está sempre já delineado ao longo de linhas raciais, de classe e de gênero. Indivíduos marginalizados estão excelentemente equipados para usar suas experiências de privação de direitos a fim de tomar suas próprias decisões sobre quando assumir esses riscos, com quem e com que finalidade.

“Você não tem medo de perder o emprego?”, perguntou recentemente um entrevistador a Tiffany Willoughby-Herard, professora da Universidade da Califórnia em Irvine, enquanto ela era levada embora, contida por policiais em equipamento anti- motim, por apoiar o protesto de seus alunos contra o genocídio dos palestinos. Willoughby-Herard não se deixou abalar por essa pergunta, que insinua sua vulnerabilidade como mulher afro-americana. “Que emprego eu terei se meus alunos não tiverem futuro?”, ela retrucou com veemência. Esse tipo de pergunta — “Você não tem medo de perder o emprego?” — quer nos fazer acreditar que há algo de masoquista em arriscar os próprios recursos, tamanha a nossa acostumada priorização de nós mesmos em detrimento dos outros: o sadismo exigente é a relutância em proteger o eu, custe o que custar.⁸⁹ Confundir o sadismo exigente com o auto-sacrifício patológico pode ter um efeito interpelativo, “chamando” o sujeito de volta aos regimes de austeridade do ego e esfriando as energias dos movimentos sociais. Não é difícil ver a quem servem as lógicas de austeridade que se disfarçam de sensibilidade política — neste caso, a de uma professora negra vivendo maior precariedade — quando as lutas libertárias sempre recaíram com mais força sobre os marginalizados e as pessoas de cor.

 

Implicações relacionais

Até agora, tenho argumentado que o sadismo exigente envolve uma ruptura relacional. Mas será que ele também poderia ter outras implicações relacionais?

Ao recusar a reparação, o sadismo exigente não é indiferente ao gesto do outro. Pelo contrário, o sádico exigente busca encenar um encontro que tenha o potencial de reorganizar os termos pelos quais a relação se desenvolve. Ele o faz, no entanto, não buscando uma solução sintética que preserve a relação (ou seja, o lugar da injustiça não é o lugar para priorizar a sublimação hegeliana), mas exigindo algo mais substancial do outro. O sádico, enquanto tal, inflige um traumatismo, um golpe psíquico que tem o poder de acionar forças que podem ser psicologicamente transformadoras também para o outro. ⁹⁰ Muito depende de quão passível o outro será para nós, quão suscetível ao pedido. O sadismo ético, em outras palavras, não constrói um sistema, nem funciona por meio do domínio ou da tentativa de controlar o outro, o que minaria a soberania do outro, mas é um processo vivo que se desenvolve através e em interação com seu ambiente.

Na medida em que pode revelar-se transformador para o outro (se, por exemplo, desencadear uma crise de consciência ou ética no outro), o sadismo exigente é um tipo incomum de cuidado. Mas esse cuidado não visa o aperfeiçoamento do outro; é mais preciso pensar nele como uma espécie de militância relacional que prioriza a ética e a justiça em detrimento dos sentimentos e do bem-estar.⁹¹ Invocar a militância relacional é enfatizar que o sadismo exigente dá às relações uma chance real de lutar, criando a oportunidade para que elas se transformem em algo mais viável, menos prejudicial, mais honesto. Este é também o espaço onde as relações são verdadeiramente postas à prova, submetidas ao teste e à angústia de uma ruptura potencial. Como tarefa de voz alta, o sadismo exigente é, portanto, também um ato vigoroso de esperança. Aqui reside também a vulnerabilidade requintada do sadista, porque a tarefa expõe a crueza da necessidade do sadismo, na medida em que lança um convite que o outro pode ou não aceitar. O outro pode recusar o envolvimento, recuando para acusações moralizantes sobre a simplificação excessiva, a irracionalidade, a rigidez ou a exigência do sadista. O sadista exigente mantém a negação em aberto; ele corre o risco de descobrir que, afinal, não era tão especial para o outro — que é fungível, facilmente substituível por outro sujeito mais dócil. Para o(a) sádico(a), não ter apego à forma como a outra pessoa responde é impossível; o(a) sádico(a) aborda, assim, o encontro com um senso aguçado de esperança, uma esperança que sabe que pode ser frustrada, aceitando o fato de que a esperança sempre envolve desgosto. ⁹² Desse ângulo, poderíamos até dizer que o sadismo exigente nutre uma apreciação pela própria força, semelhante, talvez, ao que Ernst Bloch descreve como esperança militante, o fervor imparável de transformar o mundo diante do fracasso, da catástrofe e da destruição.⁹³

 

Concluindo

Na medida em que se trata de um verdadeiro compromisso de correr em direção ao fogo, o sadismo exigente não deve ser romantizado. Nem, como tentei mostrar, é sempre fácil de se envolver nele. Se dediquei grande atenção aos processos subjetivos, não foi para evitar preocupações com a dimensão social e política (como a psicanálise costuma fazer), mas para permanecer próxima da dimensão experiencial do que nos torna avessos ao risco e para cuidar do funcionamento dos processos que sustentam nossa presença política no mundo. “Não há ‘mudança possível’”, escreve Paul Preciado, “que não implique uma mutação de nossos próprios processos de subjetivação política.”⁹⁴ Para provocar tal mutação, precisamos de sujeitos capazes de acessar o impulso revolucionário, e isso envolve nada menos do que o risco de desestabilizar e reestruturar as próprias economias libidinais.

O sadismo exigente é uma resposta à urgência e à gravidade do que está em jogo com a ascensão do fascismo, da intensificação etnonacionalista e da escalada violenta do Estado contra pessoas trans, queer e imigrantes. É uma resposta que reconhece que as ações revolucionárias não são possíveis se não conseguirmos encontrar maneiras de superar o medo e as resistências internas que inevitavelmente surgem quando se age contra o poder. E, é claro, não proponho o sadismo exigente como uma resposta para como podemos refazer o mundo, mas apenas como uma possível saída de nossa individualidade egoísta, um trampolim para abraçar a insurgência. Cada vez que você decide se vai assinar uma petição que condena uma pessoa com poder sobre você, ir a um protesto onde pode ser preso, desafiar ordens sabendo que será punido, participar de uma ação que o coloca em risco de ter sua identidade exposta ou de ser espancado, recusar-se a trabalhar mesmo enfrentando sanções por parte do seu empregador, formar ou participar de uma sociedade clandestina — cada uma dessas ações exige que você dobre sua vontade e entre na briga. O sadismo exigente é um verdadeiro risco do eu que precisa ser arrancado do ego a cada vez.⁹⁵ E isso, como vimos, não deixa de ter seus prazeres.

Criticar a abordagem reparativa como fiz significa abalar dogmas, e, nesse sentido, este ensaio é, em si mesmo, um exercício de sadismo exigente. Estou mirando na reparação, argumentando que nos apaixonamos demais por um conceito que, em muitos contextos, pode ser perigoso, explorador e até mesmo uma ferramenta de contra- insurgência. Essa é uma verdade dura de se encarar. Se este artigo está exigindo muito de nós, é porque precisa. Não devemos aceitar nada menos uns dos outros e de nossas teorias, especialmente se queremos teorias que abram o mundo, teorias feitas para resistir à violência e enfrentar o fascismo.

 

Este texto foi originalmente publicado em inglês na revista Social Text 166 • Vol. 44 No. 1 • Em Março de 2026. DOI 10.1215/01642472-12195785 © 2026 Duke University Press. Disponível em: https://socialtextjournal.org/ Agradecemos à autora e aos editores por autorizar sua tradução e publicação em português para este dossiê.

 

Tradução e revisão: coletivo desorientalismos

 

Avgi Saketopoulou é psicanalista cipriota e grega. Integra o corpo docente do Programa de Pós-doutorado em Psicoterapia e Psicanálise da NYU. É autora de Sexuality Beyond Consent: Risk, Race, Traumatophilia (2023), coautora, com Ann Pellegrini, de Gender Without Identity (2023), e participa de um diálogo crítico com Dominique Scarfone em The Reality of the Message: Psychoanalysis in the Wake of Jean Laplanche (2023). Atualmente, está trabalhando em seu próximo livro, The Offer of Sadism.

 

Notas

Discuto brevemente algumas dessas ideias em relação ao impulso revolucionário, em um contexto diferente, em *Texte zur Kunst*

1. Salhani e Humaid, “Targeted, Killed, Burned Alive.”
2. Zhang, “O genocídio de Israel matou mais jornalistas”.
3. No momento em que este texto foi escrito, muitos acadêmicos e psicanalistas permaneceram em silêncio flagrante sobre o genocídio palestino e os crimes de guerra israelenses. E, à medida que este ensaio vai para a impressão, muitos americanos recuam diante de protestar contra a ascensão do autoritarismo nos Estados Unidos ou, pior ainda, estão se submetendo preventivamente.
4. S. Sheehi, “Teoria como Pedra”.
5. Utilizo o termo fascismo não para me referir ao totalitarismo que hoje afeta mais diretamente a vida das pessoas brancas, cisgênero, heterossexuais, sem deficiências físicas, instruídas e de classe média nos Estados Unidos, mas da maneira como ele é empregado por teóricos como Aimé Césaire (Discurso), Robin D. G. Kelley (“The Responsibility”) e Dylan Rodriguez (White Reconstruction), e por combatentes revolucionários como Assata Shakur (Autobiography), Leila Khaled (My People) e George Jackson (Blood in my Eye), para situar as origens do fascismo no colonialismo e como uma variante amplificadora do Estado administrativo, em continuidade com ele.
6. Esse ponto tem sido reiterado por muitos autores da tradição radical negra, mas estou pensando especialmente aqui em Assata Shakur, cuja autobiografia destaca isso ao entrelaçar o pensamento revolucionário com sua própria experiência na luta.
7. Benjamin, “Teses sobre a Filosofia da História”, 257.
8. Saketopoulou, Sexuality Beyond Consent.
9. C. Levine, Activist Humanist, 4.
10. Verhoeven, “Time of Terror, Terror of Time”, p. 258. Ao referir-me aqui ao político, não me refiro aos processos pelos quais os cidadãos se empenham em compreender perspectivas divergentes, em conquistar o consentimento dos outros ou em persuadi-los por meio de argumentação racional na esfera pública. Refiro-me, antes, à “disputa, principalmente por parte de forças sociais organizadas e desiguais, pelo acesso aos recursos disponíveis às autoridades públicas da coletividade” (Wolin, Fugitive Democracy and Other Essays, 100).
11. Ao argumentar que o sadismo exigente nos liberta da inércia paralisante da reparação, uno-me a uma corrente crescente de reflexão crítica sobre o reparativo (Chambers- Letson, *Unfinished Grief*; Eng, *Colonial Object Relations*; Halberstam, “Anarchitecture”; Halberstam, *Anarchitecture After Everything*; Lee, *Spoiled*; Laubender, *The Political Clinic*; Stuelke, *Ruse of Repair*). Embora não haja consenso entre esses estudiosos sobre o que deve ser feito com a reparação, todos eles fazem parte da virada antirreparativa.
12. Para mim, o trabalho de Wendy Brown sobre a democracia reparadora é um exemplo paradigmático de manter a reparação em suporte de vida ao tentar reabilitá-la (“The Violent Exhaustion”).
13.   Já me referi à dinâmica dessas crises em outro lugar como opressão

(Saketopoulou, Sexuality Beyond Consent).

14. Em Sexualidade Além do Consentimento, utilizei a expressão “dobramento da vontade” para descrever as forças que se opõem à obstinação do ego em preservar a si mesmo e seus investimentos libidinosos. A palavra “desinvestimento” vincula o sadismo exigente à ética do movimento de boicote, sanções e desinvestimento (BDS), que recorre ao desinvestimento e a boicotes econômicos para pressionar o governo israelense a pôr fim à ocupação palestina.
15. Berlant, Cruel Optimism, 1.
16. Ao longo deste artigo, utilizo o termo “ego” não para me referir ao egoísmo, mas em seu sentido psicanalítico, para designar a parte do self encarregada de manter a estabilidade operacional do organismo.
17. Foucault, prefácio de Anti-Édipo, xiii.
18. Embora eu alterne aqui entre “pensamento de austeridade” e “lógicas de austeridade” ao referir-me à preservação dos recursos do ego, não estou descrevendo processos cerebrais ou intelectuais que possam ser reconsiderados, como quando os economistas debatem os méritos e as desvantagens da austeridade. Refiro-me, antes, à forma como essas são organizações psíquicas ligadas à libido, fora do controle racional do sujeito.
19. Freud, Projeto para uma Psicologia Científica.
20. Varoufakis, “Referendum That Shook Europe.”
21. Duggan, “Grexit ou não Grexit”.
22. Varoufakis, “Referendo”.
23. Varoufakis, E os fracos sofrem o que devem?
24. Duggan, “Grexit ou não Grexit”.
25. Veja também Smith, “Os estrangeiros vivem sonhos de férias”.
26. Nikiforos et al., “A economia dos cafés”.
27. Karatzogianni e Robinson, “Schizorevolutions Versus Microfascisms”.
28. A retórica do “menor dos dois males” na esquerda durante as eleições presidenciais de 2024 é um exemplo marcante. Ver, por exemplo, Mitchell, “O Papa disse para votar no ‘menor dos dois males’”; Polychroniou, “Uma nota sobre o argumento de voto no ‘menor dos dois males’ em 2024”.
29. Bataille, A Parte Amaldiçoada, vols. 2 e 3.
30. Ver Freud, “Três ensaios sobre a teoria da sexualidade”. Uma psicanálise hermenêutica trata a estranheza do inconsciente como algo que pode ser eliminado, por exemplo, tornando legível a opacidade de estados não formulados (Stern, Experiência não formulada), simbolizando o dissociado (Davies, “Whose Bad Objects”) ou não representada (H. Levine, The Colorless Canvas), ou imaginando que as parapráxias e os sonhos podem nos guiar para descobrir o conteúdo do nosso inconsciente (Barratt, Radical Psychoanalysis).
31. Para discussões aprofundadas sobre essas diferenças, ver Dimen, “Between Lust and Libido”; e Saketopoulou, Sexuality Beyond Consent.
32. Para Laplanche, a vida psíquica é inaugurada pelos cuidados do adulto, expondo inadvertidamente a criança ao inconsciente sexual do adulto (o enigma, basicamente, energia psíquica desligada; Novos Fundamentos para a Psicanálise). Implantada na pele psicofisiológica do bebê, essa marca enigmática instala-se nele como um corpo estranho ao qual o bebê precisa então dar sentido (tradução). Utilizando códigos provenientes do mundo mítico-simbólico, o bebê dá forma a essa energia desligada do enigma, constituindo assim o ego. Mas a tradução sempre “falha” parcialmente, deixando para trás um resíduo. Esse resíduo é reprimido, instituindo o inconsciente sexual da criança, que é sempre já sexual no sentido ampliado de uma perversidade não genital e polimórfica. O inconsciente, portanto, é epigenético, surge alocentricamente (como resultado da intervenção do outro) e, a partir de então, pressionará continuamente em direção à tradução, gerando a pulsão sexual. A pulsão sexual não se trata, portanto, de motivação (por exemplo, uma motivação sexual), mas da pressão exercida pela energia não canalizada do nosso inconsciente sexual. A des-tradução — basicamente, o “raspar das… traduções existentes” (415) — é o objetivo da psicanálise: um processo lítico que dissolve traduções anteriores. Importante para o meu argumento aqui, a des-tradução estimula a geração de “novas energias sexuais” (Laplanche, Problématiques V, 152); não se trata de um ressurgimento de energia ligada previamente existente que é liberada, mas de um neossurgimento de novas reservas energéticas.
33. Saketopoulou, Sexuality Beyond Consent, capítulos 2 e 3.
34. Zaltzman, Η Αναρχική Ενόρμηση.
35. Laplanche, “A metapsicologia submetida ao teste da ansiedade”, p. 211.
36. Moten, Consentimento em não ser um ser único. Apesar da origem e da teorização da fugitividade no contexto da negritude (por exemplo, Moten, *Stolen Life*; e Snorton, *Black on Both Sides*), estou usando o termo aqui no espírito de negritude de Moten, “como se não estivesse nem limitado nem tivesse origem na dicotomia branco/não branco” (Stolen Life, 33), no qual “a racialização em geral, e a instância mais específica da linha da cor, exacerbam e focalizam sem originar” (Stolen Life, 34–35). Nesse sentido, a fugitividade tem o caráter de uma força insubordinada e despossessiva (ou seja, não centrada no ou pelo ego).
37. Scarfone, Unpast.
38.   Desapropriação é um termo difícil, comumente usado para designar a ação de privar alguém de terras, de tomar à força a propriedade ou outros bens de alguém. Como “um modo de roubo gerador de propriedade” (Nichols, “Theft Is Property!”, 22), a desapropriação nos preocupa ética e politicamente (Butler e Athanasiou, Dispossession). Ainda assim, insisto nesse termo, inspirando-me em teóricos como Moten e Bataille, que encontram na desapropriação uma espécie de soberania não possessiva, uma espécie de robustez em nós. Na medida em que resiste ao trabalho exigido pela vinculação, a desapropriação poderia estar ligada à “energia que não vai para o trabalho” (também conhecida como dispêndio; Bataille, Erotism, 164).
39. Moten, “Black Op”, p. 1745.
40. Schulman, “Fred Moten’s Refusals and Consents”, 273.
41. Beauvoir, Devemos queimar Sade?, 78.
42. Bataille, Erotismo, 171.
43. Embora Sade tenha nascido em uma linhagem aristocrática, passou a maior parte de sua vida confinado em prisões e instituições psiquiátricas.
44.   Pellegrini, “‘Signaling Through the Flames’”; Zaltzman, Η Αναρχική Ενόρμηση. Para Ann Pellegrini, isso tem implicações para a reflexão sobre o diagonalismo (com. pers., 23 de janeiro de 2025).
45. Dimen, “Between Lust and Libido”; Green, “Has Sexuality Anything to Do with Psychoanalysis?”; Scarfone, Unpast.
46. Laplanche, “A chamada pulsão de morte”. Baseio-me aqui numa compreensão da pulsão sexual como uma força perturbadora e desestabilizadora, inseparável da pulsão de morte. Laplanche (1995) chamou-a de pulsão sexual de morte para captar terminologicamente a coalizão indivisível entre as forças de ligação (Eros) e de desligamento (Thanatos). Sua formulação nos remete à concepção mais antiga e ampliada de sexualidade de Freud, de 1905 (que ele posteriormente revogou), uma sexualidade não genital, não reprodutiva e polimorficamente perversa, da qual o sadomasoquismo é “a mais comum e a mais significativa de todas as perversões” (Freud, “Três ensaios sobre a teoria da sexualidade”, 157).
47. Pode-se argumentar que o sadismo nunca abrangeu, na verdade, a rica complexidade e as nuances ferozmente inteligentes do pensamento político de Sade. Tampouco foi compilada ainda uma história metódica do “sadismo”, ponto pelo qual agradeço a Gayle Rubin.
48. BDSM é uma sigla para bondage, disciplina, sadismo e masoquismo. É um termo abrangente que engloba uma ampla variedade de práticas sexuais negociadas.
49. Saketopoulou, Sexualidade Além do Consentimento.
50. Lyotard, Inhumano.
51. Laplanche, “Em debate com Freud”, 278.
52. Laplanche, “Exigência e Desvio”.
53. Mais uma vez, “sexual” aqui é entendido no sentido ampliado, que envolve os elementos mais demoníacos e anárquicos da pulsão de morte sexual.
54. Verhoeven, “Tempo de Terror, Terror do Tempo”, 256.
55. Verhoeven, “Tempo de Terror, Terror do Tempo”, 256.
56. Considere esta passagem: “Ajoelhar-me aos pés de uma amante imperiosa, obedecer às suas ordens ou implorar perdão eram, para mim, os prazeres mais exquises; e quanto mais meu sangue se inflamava pelos esforços de uma imaginação fervorosa, mais eu assumia a aparência de um amante chorão” (Rousseau, Confissões).
57. Embora Foucault raramente cite Sade ou Bataille, sua obra sobre transgressão, poder e a história da sexualidade traz marcas indeléveis da influência deles.
58. Lewis, Enemy Feminisms.
59. Sade, “Cento e Vinte Dias de Sodoma”; Sade, “Filosofia no Quarto”.
60. Embora os crimes de Sade fossem sexistas e misóginos, vale a pena notar que estavam à altura dos de outros aristocratas masculinos de sua época.
61. Weber, A política como vocação.
62. Brown, “Onde está o sexo na teoria política?”, 18.
63. Freud, “Psicologia de Grupo e a Análise do Eu”; Herzog, Sexo Após o Fascismo; Sharlett, Undertow; Reich, Psicologia de Massas do Fascismo; Toscano, O Fascismo Tardio.
64. Sade, “Cento e Vinte Dias de Sodoma”; Sade, “Filosofia no Quarto”. Encarcerado por meio do processo extralegal de uma carta de cete a pedido de sua sogra, Sade estava profundamente consciente de como o enquadramento da prisão como reparação reabilitadora, na verdade, serve a uma série de outros propósitos (Seaver, Cartas da Prisão).
65. Laplanche, “Devemos queimar Melanie Klein?”, 831; ênfase adicionada.
66. Laplanche, “Devemos queimar Melanie Klein?”, 833.
67. Klein, “Amor, culpa e reparação” e outras obras.
68. Klein, “Contribuição para a psicogênese dos estados maníaco-depressivos”, 145.
69. Klein, “Contribuição para a psicogênese dos estados maníaco-depressivos”, 145.
70. Eng, “Relações objetais coloniais”, p. 5.
71. Eng, “Relações objetais coloniais”, p. 6.
72. Eng, “Relações objetais coloniais”, p. 13.
73. Chambers-Letson, Luto Inacabado.
74. Chambers-Letson, Luto Inacabado.
75. Laubender, Political Clinic, 95. Em Narrative of a Child Analysis, Klein utiliza seu trabalho com Richard para detalhar sua abordagem à terapia lúdica, que envolve compreender os conflitos inconscientes da criança e ajudá-la a passar da posição paranóico- esquizoide (onde o amor e o ódio são mantidos separados) para a posição depressiva (onde os dois se tornam mais integrados). Em suas anotações, Klein mostra como ajudou Richard a entrar em contato com sua tristeza pelas tragédias da guerra que ele testemunhou em seu país, o Reino Unido, e discute seu progresso, refletido em sua capacidade de sentir simpatia pelo inimigo (ou seja, pelos nazistas). “O amor e o ódio”, escreve ela, “se aproximaram Com os passos de integração e síntese, a tolerância em relação ao objeto maligno aumentou e a empatia com o inimigo real pôde ser experimentada — uma mudança emocional muito importante” (267).
76. Laubender, Political Clinic, 95. Não é difícil perceber como isso se manifesta hoje; considere, por exemplo, como, mesmo em meio à sua própria eliminação, ainda se pede aos palestinos que compreendam a perspectiva dos israelenses. Ver, por exemplo, Guralnik e Harb, “Many People Would Throw a Tantrum”.
77. Sheehi e Sheehi, Psychoanalysis Under Occupation, 130.
78. Halberstam, Anarquitetura Depois de Tudo.
79. Lee, Spoiled, p. 3.
80.   Essas reflexões sobre a reparação têm implicações importantes para a forma como a teoria queer acolhe o trabalho de Eve Kosofsky Sedgwick sobre a leitura reparativa. Por exemplo, influenciado por Sedgwick, José Esteban Muñoz escreve: “A posição depressiva é a posição ética” (“Feeling Brown, Feeling Down”, 683). O espaço não me permite aprofundar como minha crítica se relaciona com as contribuições de Sedgwick, exceto para ressaltar que, nos estudos literários e culturais, o reparativo passou a funcionar de maneiras bastante distantes de como opera na psicanálise. Veja também como Chambers- Letson e Lee abordam algumas dessas questões em seus livros a serem lançados, Unfinished Grief e Spoiled, respectivamente.
81. Para Eng, a reparação só pode tratar-se de “viver juntos não em reconciliação com a violência do passado, mas, antes, em relações contínuas com seus legados traumáticos duradouros” (Reparations and the Human, 10). Para mim, tal “relação contínua” só é possível se a noção de não estar em relação estiver em jogo, se a “continuação”, isto é, for uma opção e não uma obrigação moral.
82. Saketopoulou, Sexualidade Além do Consentimento. A traumatofilia refere-se a tornar-se menos preocupado com a superação imaginária do impacto do trauma e mais interessado em explorar o que os sujeitos fazem com seu trauma.
83.   Klein, “Amor, culpa e reparação” e outras obras, 211; Laubender,

Clínica Política, 78.

84. Joy, Em Busca do Amor Revolucionário.
85. É importante distinguir o sadismo exigente de um tipo muito diferente de prazer que surge da política da injustiça, seja à direita ou à esquerda, que transforma a ferida em uma identidade e em uma lesão que pode ser mapeada com precisão (Brown, Walled States).
86. Freud, “Luto e Melancolia”, 244.
87. Rodriguez, White Reconstruction, 7.
88. Dorlin, Autodefesa, 1.
89. Pela mesma razão, o sádico exigente pode se tornar objeto de inveja, especialmente por parte daqueles que não assumem riscos.
90. Sobre traumatismos, ver Saketopoulou, “Racismo antirracista”.
91. Aqui, baseio-me no trabalho de Lara Sheehi sobre militância (“Militância psíquica contra o imperialismo [psíquico]”), estendendo-o não apenas aos próprios sujeitos, mas incluindo também a dimensão interpessoal.
92. Muñoz, “Feeling Brown, Feeling Down”.
93. Bloch, O Princípio da Esperança.
94. Preciado, Dysphoria Mundi, 391.
95. Embora a substituição da vontade individual pela coletiva possa parecer revolucionária, ela pode tornar os movimentos revolucionários vulneráveis a erros de julgamento, cooptação e líderes carismáticos — todos processos que Freud descreveu em seu artigo sobre psicologia de massa (“Psicologia de Grupo e a Análise do Eu”). Deixar-se levar pelo fervor afetivo de um grupo põe em risco nosso discernimento moral e abre caminho para formas de organização que podem assumir características de seita, o que é perigoso para o trabalho do movimento. Recusas que se alimentam exclusivamente da energia afetiva coletiva e que não são sustentadas por, podem conduzir a efervescência coletiva do momento revolucionário, mas provavelmente não gerarão solidariedades políticas baseadas em princípios e robustas.

 

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