O nome de Biko

Um nome começa a funcionar como um “significante-mestre” quando, apesar da predominância de um ‘sentido preferido’ comum, ele é colocado em uso estratégico por diversos grupos de interesse. Essa não é necessariamente uma situação a ser evitada: tais momentos de hegemonia indicam que um legado está firme e forte; que uma determinada herança, por mais contestada que seja, passou a fazer parte do imaginário popular de uma determinada cultura. No entanto, em tais casos, pode-se perguntar o que rotineiramente é deixado de fora do legado em questão, e quais elementos particulares – na verdade, quais aspectos desconfortáveis – são consistentemente removidos por tais processos de assimilação hegemônica.

O nome de Biko tornou-se uma espécie de significante-mestre na África do Sul hoje; é a pedra-de-toque para muitos usos instrumentais, operando como um emblema de credibilidade, uma marca de capital moral, político e cultural, o que não deveria surpreender. O dia 12 de setembro de 2007 representou, é claro, o trigésimo aniversário da morte de Biko pelas mãos da polícia de segurança do regime de Apartheid. Essa data foi marcada por uma ressurgência de interesse no trabalho e na política de Biko¹, ². Mais do que um ícone na luta de liberação antiapartheid e no pensamento da consciência negra na África do Sul, o nome ‘Biko’ serve atualmente, no entanto, como um significante mais abrangente, com um alcance global de associações. ‘Biko’ fornece, entre outras coisas: a inspiração para o estabelecimento de uma estação de rádio ‘Afro Space’; o nome de uma variedade de músicas (de artistas como Bloc Party, Peter Gabriel, e outros); o nome de uma organização de pesquisa brasileira (o Instituto Steve Biko, em Salvador); a logo e imagem de uma linha popular de roupas (camisetas, bolsas); e até o nome de uma nave espacial fictícia em Star Trek (a U.S.S. Biko). Temos assim uma situação semelhante àquela apresentada por Said³ em sua descrição da “teoria viajante”: uma inevitável diluição do pensamento revolucionário ao ser transposto de um contexto estratégico e de um sistema de valor para outro. Os exemplos acima nos levam talvez à mesma conclusão, a saber, que tal amplo escopo de empréstimos não leva senão a uma potencial neutralização do nome em questão. O comentário de Thabo Mbeki de que muitos admiradores recentes de Steve Biko “procuram redefini-lo ao retirar-lhe suas credenciais revolucionárias”⁴ parece, portanto, justificado.

Duas objeções possíveis são levantadas em resposta à tentativa de se recuperar Biko. Em primeiro lugar, o gesto de se designar o uso legítimo de um nome é, por si só, uma operação ideológica, um meio de se apropriar do nome para uma causa própria em particular. Isso nos coloca a questão, à qual pretendo retornar, de minha própria motivação em retornar à Biko. Em segundo lugar, há uma controvérsia sobre o fato de que apesar da retomada do pensamento sobre a Consciência Negra ser algo bom e nobre – e em consonância com demandas pela priorização de sistemas de conhecimento indígenas – ela permanece uma tarefa histórica, apartada de interesses sociais, econômicos e bio-políticos mais imediatos e urgentes do presente pós-apartheid. Esse argumento dá ensejo a um desafio: como podemos, de forma produtiva, retomar aspectos do pensamento de Biko acerca da consciência negra nos dias de hoje, particularmente com foco na exploração de assuntos (anti)racistas atuais no contexto pós-apartheid?

Antecipando os estudos críticos da branquitude

É este problema, o do ‘re-centramento da branquitude’, na forma como ele aparece até mesmo na crítica ao racismo, que eu gostaria de dar destaque adiante. Ele fornece uma resposta à pergunta de como podemos retomar Biko nos dias de hoje, isso é, ao retornar a um elemento de sua obra frequentemente negligenciado: sua crítica à branquitude, ao que ele denomina de ‘ideologia liberal branca’, ou mais diretamente ainda, seus ataques a formas específicas de antirracismo branco. Meu argumento é que a crítica de Biko à branquitude antecipa, e em certo sentido, refina, muitos dos argumentos que emergiriam no que viria a ser o domínio dos ‘estudos críticos da branquitude’.

Uma contextualização útil para nossa retomada de Biko aparece pela via do importante artigo de Sara Ahmed⁵ “Declarations of Whiteness”. O artigo apresenta um meio de orientação valioso, tanto ao introduzir momentos chave na história dos estudos sobre a branquitude, quanto ao apontar várias das limitações dessa área de pesquisa. Em resposta à questão “por que estudar branquitude?”, Ahmed oferece uma resposta que aponta para um elemento crucial do antirracismo: a branquitude pode tornar aparente formas insidiosas de hegemonia branca, e enfatizar aspectos do racismo e do privilégio branco que não seriam, de outro modo, visíveis de forma crítica. Dentre as múltiplas genealogias dos estudos da branquitude devemos, segundo Ahmed, optar por aquela que trate o trabalho de feministas negras como ponto de partida, priorizando assim a crítica negra à branquitude. Apesar de concordar em princípio, gostaria de estender a linha do tempo por ela proposta, de forma a tentar demonstrar como a crítica à branquitude de Biko contem, em forma germinal, muitos dos argumentos que seriam explorados por uma geração posterior de autores.

Ahmed opõe a crítica negra à branquitude aos estudos mais recentes e populares por parte de pesquisadores brancos⁶ que enfatizam como a branquitude opera de forma invisível, como uma norma cultural ou um enquadramento implícito. A autora está ciente de como o estudo da branquitude pode em última instância acabar por dar suporte àquilo que ela pretende criticar. Os perigos aqui são fáceis de se antecipar: pode-se ‘substancializar’ a branquitude, recentrando-a como uma categoria fixa de experiência e assim a reiterando, emprestando a ela uma essência⁷, tratando-a, como Garner⁸ adverte, não tanto como um conjunto de relações sociais, mas como um objeto em si mesmo.

O que isso quer dizer é que o projeto de tornar visível a invisibilidade ostensiva da branquitude não será suficiente, assim como a tentativa, por parte de acadêmicos brancos, de se desvencilharem da branquitude não pode, por si só, ser vista como adequada. Afinal, como Ahmed enfatiza repetidamente, a branquitude é apenas invisível àqueles que a habitam. O próprio ato de lançar um olhar crítico à branquitude pode fazer com que ela volte a ocupar o centro do palco. Sendo assim, algo mais inquietante, mais genuinamente desestabilizador se faz necessário na análise da branquitude.

Terror branco

Há aspectos da obra de Biko que tem como alvo o fator normalizador da branquitude, fazendo um ataque ao seu papel enquanto referência a partir da qual julgamentos de desvio, beleza e moralidade podem ser feitos. A consciência negra, ele afirma, procura desfazer a mentira de que “o negro é uma aberração do ‘normal’, que seria o branco’”.⁹ Isso implica uma consciência acerca do fato que a condições materiais de vida radicalmente diferentes são designados determinados valores psicológicos e morais; fornecendo assim a base para atribuições intuitivas de superioridade e inferioridade.

[...] o homem negro em si mesmo desenvolveu um certo estado de alienação. Ele [...] atribui o sentido ‘branco’ a tudo o que é bom... [essa situação] emerge da vivência [...] é parte das raízes da autonegação que nossas crianças recebem ao crescer. As casa, as ruas, são diferentes [...] então tende-se a começar a pensar que há algo incompleto em sua humanidade, e que a completude está atrelada à branquitude.¹⁰

Claramente esses não são comentários que tendem a reificar a branquitude, ou a experiência branca; eles não mantêm nenhuma conclusão redentora, nenhuma esperança de se reconsolidar, tacitamente, a agência branca. Vemos, de fato, em Biko, qualidades relacionadas ao tema da branquitude enquanto terror, que se prova ser tão importante para autores afro-americanos como bell hooks e Toni Morrisson, para quem a história da escravidão e da supremacia branca não é facilmente esquecida. À branquitude são assim designados valores como brutalidade, desumanidade e violência contumaz.

Há uma certa aura óbvia de imoralidade e crueldade nua em tudo que é feito em nome das pessoas brancas. [...] na África do Sul a branquitude foi sempre associada à brutalidade policial e intimidação... [com] assédio generalizado... A reivindicação, por parte de brancos, de um monopólio sobre o conforto e a segurança foi sempre tão exclusiva que os negros enxergam os brancos como os maiores obstáculos em seu progresso em direção à paz, à prosperidade, a uma sociedade sã. Através da associação com todos esses aspectos negativos, a branquitude foi então manchada radicalmente. Na melhor das hipóteses [...] os negros enxergam a branquitude como um conceito que merece ser desprezado odiado, destruído e substituído por uma aspiração que contenha algo mais humano.¹¹

Esses são comentários que uma sensibilidade liberal branca preferiria esquecer. É especialmente por essa razão que se faz tão importante nos demorarmos neles. O pensamento de Biko introduz uma nota destoante das platitudes pós-apartheid a respeito de uma “nação arco-íris”. Ele perturba os ideais de uma modelo liberal multicultural de integração que sistematicamente favorece uns ao custo de outros.

É importante enfatizar o método de leitura em contraponto no qual embarcamos, de forma a evitar o alívio que possa vir para alguns em razão de poderem reivindicar alguma distância histórica e geográfica do contexto que Biko descreve. Uma resposta defensiva aos argumentos de Biko procuraria qualificar essa branquitude como uma branquitude de apartheid, tratando a desumanidade em questão como sendo essencialmente aquela das opressões próprias do estado de apartheid. O problema é que Biko¹² está falando não apenas da opressão física de formas explícitas de violência, mas também de opressões estruturais resultantes de modos capitalistas de dominação que historicamente permitiram aos brancos manterem um ‘monopólio de conforto e segurança’. As palavras de Biko claramente conservam uma relevância, assim, para além do âmbito da violência racista de Estado, para além da época histórica do apartheid.

Talvez a resposta mais previsível a Biko seria a de argumentar que a ‘branquitude’ por si só não seria uma categoria viável de análise uma vez que é complicada, falha no aspecto de uma diferenciação. Isso é algo que Biko antecipa. O recurso defensivo à heterogeneidade ostensiva da natureza da sociedade branca é, para ele, parte do problema. “Pode talvez surpreender a alguns”, ele escreve, “que eu fale dos brancos em um sentido coletivo”, no entanto,

De forma geral, a comunidade branca sul-africana é uma comunidade homogênea. É uma comunidade de pessoas que se prestam a tirar proveito de uma posição privilegiada que eles não merecem, e por estarem cientes disso, passam o tempo tentando justificar o que fazem.¹³

Lido no contexto de sua época, ou mesmo da nossa, os argumentos de Biko não oferecem aos brancos nenhuma distância da branquitude, nenhuma possibilidade de desidentificação. Pode-se argumentar que há um necessário golpe ao narcisismo da branquitude em jogo aqui. Biko insiste que

[os brancos] nascem em privilégio e são criados e nutridos em um sistema de exploração brutal da energia negra... Independente do quão genuína a motivação de um liberal possa ser, ele precisa reconhecer que, apesar de não ter escolhido, ele nasceu privilegiado.

Ou, como ele afirma em outro momento: “em última instância, nenhuma pessoa branca pode escapar de ser parte do campo do opressor”.¹⁴

Declarações brancas

Estamos agora em melhor posição para introduzir o argumento mais importante de Ahmed em sua crítica à branquitude e aos estudos sobre a branquitude. Ahmed está interessada em admissões de racismo, quer elas aconteçam no contexto institucional de reconhecimento de más-práticas, ou em certos estilos de confissões ou de desculpa nos quais injustiças históricas do passado devem ser expressadas como precondições para o resgate de uma identidade específica. Estamos testemunhando hoje, como ela coloca, um giro em direção a uma ‘política da declaração’, que para muitos é suficiente enquanto um gesto antirracismo adequado.

Tais declarações, para Ahmed¹⁵, envolvem uma fantasia de transcendência, na qual ‘o que’ é transcendido é a própria ‘coisa’ admitida por meio da declaração. Em termos mais básicos: Eu admito meu racismo como forma de me absolver de meu próprio racismo, para provar que sou, essencialmente, um não-racista bem-intencionado, uma vez que, afinal de contas, os verdadeiros racistas são sabem que o são. Algo então é performado – uma confissão, uma apologia, uma admissão – mas não é totalmente traduzido em ação, permanecendo preso no nível de um ato de fala, que é o que Ahmed tem em mente com a noção de não-performatividade do antirracismo. Discordo dela na medida em que no âmbito dos termos estritos de uma teoria do ato de fala, algo é de fato performado, precisamente a performance de uma confissão, de uma declaração, de uma apologia – que pode por si só ter de fato algum valor limitado – apesar do que, e aqui estou de acordo com ela, permanece de todo modo inadequado.

Fui recentemente apresentado a uma convenção de vital importância para muitos acadêmicos australianos ao discutirem os direitos aborígenes, particularmente em espaços públicos. A convenção em questão é um ato declarativo, o reconhecimento da soberania aborígene em relação à terra australiana. Assim como no caso do ato de fala, há muito a se levar em conta em termos das contingências acerca de quem está enunciando o pronunciamento; de como ele é feito; do que é realizado ao dizê-lo (isso é, sua força de elocução, sua função enquanto ato de fala); de quem o recebe e como; e de qual conjunto de efeitos ele faz surgir.¹⁶ Tendo tudo isso em mente, e considerando também que essa é uma convenção a qual tanto australianos aborígenes e não-aborígenes aderem, é possível entender que ela pode ser uma declaração significativa e politicamente importante. Há, entretanto, a possibilidade de que tal ato de fala possa ser interpretado como um exemplo bastante ilustrativo de algo que é, ainda que bem-intencionado, dito mas não praticado. Em muitos exemplos, tal concessão é de tal ordem que o sujeito que a declara (digamos, o dono de terra não-aborígene em ascensão social) nunca teria algo a perder – a terra não será devolvida – apesar de que ele, de fato, está a ganhar algo, sabidamente, o status de uma sujeito penitente e politicamente sensível. Em muitos dos casos – ou assim parece ser – há algo incompleto acerca de tais medidas, certamente ao se considerar que elas se adequam muito bem à estrutura existente de privilégios. Reconhece-se as assimetrias sociais a partir das quais alguém se beneficiou (presumindo, é claro, que há um beneficiário), aliviando assim a quota de culpa, enquanto se continua desfrutando dos privilégios, os consolidando em ainda maior grau, em virtude da consciência ou da postura autorreflexiva de alguns.

Narcisismo antirracista/ heroísmo branco

A natureza aparentemente radical de temas como branquitude-enquanto-terror, autonomia-da-branquitude e ‘capital branco’ é, portanto, crucial, uma vez que contribui para a prevenção de um recentramento heroico da branquitude, prevalente em muitas das formas mais ostensivas de antirracismo branco. Aqui, pode-se tomar como exemplo a forma como Biko foi inserido no âmbito da cultura popular britânica, questionando como ele se tornou uma espécie de preocupação branca. Distanciando-se brevemente do contexto sul-africano, podemos tentar aqui um engajamento a um aspecto específico da crítica de Biko à branquitude, precisamente contra a perspectiva de certas apropriações brancas de Biko.

Na década de 1980, tanto Peter Gabriel como Simple Minds gravaram versões de “Biko”, a canção antiapartheid que Gabriel havia escrito sobre a morte de Biko. Gabriel performou a música, no festival Live Aid, para um público de 25 milhões de pessoas. Apesar do óbvio potencial político de um ato como esse, é difícil não sentir um certo desconforto ao assistir a essa filmagem hoje, em uma época que tais hinos políticos estão menos em voga. Parece difícil negar que uma performance como essa coloca Peter Gabriel sob os holofotes, garantindo para o cantor e seu público uma forma de capital social antirracista. Ao adotar uma perspectiva psicanalítica, é possível questionar se esse gesto, não importa o quão bem-intencionado – e que certamente pode ser lido como uma forma louvável de conscientização – não arrisca tornar-se uma instância de “narcisismo antirracista”. Nós não deveríamos nos cegar a essa possibilidade: a de que em algum momento, no qual alguém está completamente imerso em aplaudir publicamente o sacrifício, o heroísmo de um outro, esse se encontra, ao mesmo tempo, colhendo os frutos da atenção assim atraída para si mesmo. Mesmo que ele dirija seus comentários para os brancos da África do Sul, as palavras de Chabani Manganyi¹⁷ parecem pertinentes a discussão: “o liberalismo só pode ser uma forma de narcisismo – uma forma branca de amor-próprio”.

Essa é uma crítica a qual, obviamente, não estou imune. O que emerge aqui é o difícil problema de cumplicidade naquilo que se critica, a possibilidade, em outras palavras, de se investir precisamente naquilo de que se tenta distanciar.

Voltando ao tema da agência antirracista branca: embora Biko não explore o tema do heroísmo antirracista branco em grandes detalhes, ele certamente desdenha da insistência branca em manter sua agência e em prescrever papéis para os negros na luta antiapartheid:

Os brancos não foram só culpados de estarem na ofensiva, mas também, por meio de algumas manobras habilidosas, conseguiram controlar a resposta dos negros [...] Não só chutaram o negro, mas também lhe disseram como reagir aos chutes.¹⁸

O autor também rejeita a ideia de uma luta compartilhada:

Em nenhum lugar a arrogância da [...] ideologia liberal é demonstrada tão bem quanto em sua insistência para que os problemas do país sejam resolvidos por uma abordagem bilateral envolvendo negros e brancos.¹⁹

Já identificamos um modo de antirracismo branco hipócrita: a tática de fetichismo pela qual alguém “refuta” seu próprio racismo com base em um determinado ato ou objeto. A essa tática podemos adicionar mais duas. Em primeiro lugar, as formas ostentosas de antirracismo que funcionam como formas de autopromoção, como meios paradoxais de estender o narcisismo branco. Em segundo lugar, os tipos de antirracismo que possibilitam um recentramento da branquitude, visando consolidar e estender a agência branca, tipicamente – embora não exclusivamente – por meio de atos de heroísmo branco ou auto sacrifício.

Há, portanto, uma boa razão para interromper os gestos de redenção branca, para impedir e desabilitar tais encenações de penitência, especialmente se eles funcionam para reinstanciar imagens de excepcionalidade branca. Em nenhum lugar esse argumento é melhor expresso do que na resposta de Mngxitama²⁰ à questão do que deveria ser exigido dos brancos em resposta ao legado de racismo em curso do apartheid. Mngxitama²¹ comenta que “para mim, como pessoa negra, não quero:

1. Reconhecimento da culpabilidade dos brancos
2. Divulgação e remorso pelo que aconteceu durante o colonialismo e o apartheid
3. Não desejo nenhum diálogo
4. Os brancos não me devem desculpas ou uma ‘lavagem dos pés’
5. Por favor, não façam mais uma conferência sobre racismo
6. Nenhuma promessa confirmando nossa humanidade coletiva”

Aberturas em contraponto

No que foi dito acima, fiz referência ao que pode ser a ferida da branquitude. Também mencionei que o contraponto é um meio de sobrepor diferentes territórios de experiência, uma “abertura” potencialmente perturbadora ou desestabilizadora. Como, para concluir, podemos ligar essas duas ideias?

Edward Said oferece um modelo curioso de subjetividade cosmopolita. Ao abordar este tópico, ele considera um domínio muito mais amplo de isolamento cultural do que o racismo branco e o antirracismo em que nos concentramos. Said se preocupa com o desconforto de um sujeito continuamente descentrado, com o fato de que

... até mesmo para a mais identificável, a mais teimosa das identidades comunitárias [...] há limites inerentes que a impedem de ser totalmente incorporada em uma, e apenas uma Identidade.²²

Para Said, em última análise, não existe uma totalidade fechada em si mesmo do sujeito, nenhuma segurança de uma identidade em unidade consigo mesmo. Tais formas de descentramento angustiado, de alguma forma, afetam potencialmente a todos nós, e Said as toma como a base da geração de um espectro de intolerâncias e chauvinismos. O que então se torna aparente é que uma maneira de entender o contraponto é como uma ferida, uma perfuração do cerco narcisista da identidade autocontida.

A descrição de Said acerca das dificuldades, das dores do cosmopolitismo estão em consonância com esta ideia. O cosmopolita para ele não deve ser entendido em termos de um humanismo sentimental, um multiculturalismo benéfico ou uma fraternidade universal. Ao contrário, ele é visto como algo muito mais preocupante e desconfortável, algo que não contém nem a promessa de singularidade, nem a de qualquer “sentir-se melhor”. O cosmopolitismo é uma falta de fechamento, uma falta de um fechamento de identidade, uma falta de um fechamento de isolamento cultural. Como uma ferida que não cura, a subjetividade cosmopolita é uma espécie de dor em permanecer aberto, uma recusa de tornar-se um. Pode-se ligar essa noção de subjetividade cosmopolita a conceituações psicanalíticas, como a posição depressiva de Klein ou a “destituição subjetiva” de Lacan, ambas as quais excluem a possibilidade de totalidade narcisista e evitam fantasias de transcendência ou de excepcionalidade em favor de algo muito mais fragmentado e desconcertante. Essa então, é a essência do cosmopolita para Said, um modo de subjetividade que se torna possível não por “dispensar paliativos como tolerância e compaixão”, mas por sua existência como “ferida perturbadora, incapacitante, desestabilizadora”, da qual “não pode haver recuperação […] nenhuma reconciliação utópica nem mesmo dentro de si mesma”.²³

Trechos selecionados de artigo publicado originalmente em inglês:

Derek Hook, Retrieving Biko: a black consciousness critique of whiteness. African identities, vol. 9, n 1, 2001, pp. 19-32. ISSN 1472-5843.

Tradução: Enrico Poletti e Rodrigo Lima

Derek Hook é Associate professor de psicologia na Universidade de Duquesne, em Pittsburgh, e Extraordinary professor na Universidade de Pretoria, na África do Sul. Autor de A critical psychology of the postcolonial (2011), (Post)apartheid Conditions (2013) e Six Moments in

Lacan (2018). Editor, em parceria com Calum Neil, da The Lacan Series, pela Palgrave Macmillan.

¹ Mngxitama, A. Alexander e N. C. Gibson (orgs), Biko Lives! Contesting the legacies of Steve Biko. Londres & Nova York: Palgrave, 2008.

² C. Van Wyk (org), We write what we like: Celebrating Steve Biko. Johannesburg: Wits University Press, 2007.

³ E. Said, “Travelling theory”, in: M. Bayoumi & A. Rubin, eds. The Edward Said reader. London: Granta, 2000, pp. 195-217.

⁴ Mbeki, “30th commemoration of Steve Biko’s death”, in: The Steve Biko memorial lectures 2000-2008. Braamfontein: The Steve Biko Foundation & Macmillan, 2009, p. 113, tradução livre.

⁵ S. Ahmed, “Declarations of whiteness: The non-performativity of antiracism”, Borderlands ejournal, vol 3, n 2, 2004.

⁶ R. Dyer, White. London: Routledge, 1997.

⁷ Fine, L.C. Powell, L. Weis, & L. Mun Wong (orgs.), Off-White: Readings on race, power and society. New York: Routledge, 1997.

⁸ Garner, Whiteness: An introduction. New York and London: Routledge, 2007.

⁹ S. Biko, I write what I like. London: Bowerdean, 1978, p. 100, tradução livre.

¹⁰ Ibid., pp. 100-101, tradução livre.

¹¹ Ibid., p. 77, tradução livre.

¹² Ibid., p. 76, tradução livre.

¹³ Ibid., p. 19, tradução livre.

¹⁴ Ibid., p. 23, tradução livre.

¹⁵ S. Ahmed, “Declarations of whiteness: The non-performativity of antiracism”, op. cit., p. 1, tradução livre.

¹⁶ Ver Gobodo-Madikizela para uma excelente abordagem dos dilemas éticos subjacentes a pedidos de desculpa políticos no contexto de reconciliação. P. Gobodo-Madikizela, A human being died that night: Forgiving apartheid’s chief killer. London: Portobello, 2003.

¹⁷ N.C. Manganyi, Being-black-in-the-world. Johannesburg: Ravan Press, 1973, p. 17, tradução livre.

¹⁸ S. Biko, I write what I like, op. cit., p. 66, tradução livre.

¹⁹ Ibid., p. 20, tradução livre.

²⁰ A. Mngxitama, Blacks can’t be racist. New frank talk, 3, 2009, pp. 6-27, tradução livre.

²¹ Ibid., p. 25, tradução livre.

²² E. Said, Freud & the non-European. London & New York: Verso, 2003, pp. 53-54, tradução livre.

²³ Ibid., p. 54, tradução livre.